آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

تفسیر معاصرانه قرآن از زبان مصطفی ملکیان ویراستار اثر: تفسیر معاصرانه‌ی قرآن کریم که با ترجمه‌ی دوست عزیز بنده، جناب آقای دکتر انشالله رحمتی، به زبان فارسی ترجمه شده است تفسیری است با این چند مشخصه که خدمتتان عرض می‌کنم: مشخصه‌های تفسیر معاصرانه‌ی قرآن: ۱. این تفسیر، تفسیری نیست که یک مفسّر خاص بر قرآن نوشته باشد، بلکه چهار مورد از اسلام‌شناسان غربی به نام‌های ماریا دَکاکه، جوزف لومبارد، جانِر دَگلی، محمد رُستُم زیر نظر و با اشراف دکتر سید حسین نصر این تفسیر را گردآوری کردند. طریقه‌ی گردآوری‌شان به صورتی بوده که در ابتدا در میان تفاسیری که در طول تاریخ بر قرآن کریم نوشته شده است دو دسته تفاسیر را کنار گذاشته‌اند: تفاسیری با صبغه‌ی اسلام بنیادگرایانه و اسلام تجددگرایانه که فقط به تفاسیری پرداخته‌اند که صبغه‌ی سنت‌گرایانه دارند. البته شکی نیست که آن دو دسته تفاسیر اگر هم به حساب می‌آمدند تعدادشان به لحاظ کمّی خیلی کم‌تر از تفاسیر سنت‌گرایانه‌ای است که در این کتاب به حساب آمده‌اند. از میان تفاسیر سنت گرایانه هم ۴۰ تفسیر را انتخاب کرده‌اند و از دل این ۴۰ تفسیر استخراج کرده‌اند؛ به این معنا که هر آیه‌ای که از همه‌ی تفاسیر پذیرفتنی‌تر است آن را مکتوب کرده‌اند. ۲. این تفسیر علاوه بر اینکه تفسیر قرآن است، گزیده‌ای از تفاسیر است، در نتیجه یک وجهِ صرفه‌جویانه داردیعنی اگر بخواهید این مقدار اطلاعات را از تفاسیر کسب کنید، باید وقت و نیروی بیشتری صرف کنید نسبت به اینکه این تفسیر را مطالعه کنید. ارزش‌داوری تفسیر معاصرانه قرآن کریم: ۱. این تفاسیر با مشرب سنت‌گراییِ دینی جمع‌آوری شده‌اند، بنابراین شما هیچ نکته‌ای در این تفسیر نمی‌بینید که تجددگرایانِ دینی یا بنیادگرایان گفته باشند و از این لحاظ که دیگر تفاسیر نیامده‌اند، این تفسیر از این جهت یک نقصانی دارد. نکته اول اینکه گفته است عموم تفسیرهای مسلمان سنت‌گرایانه بوده‌اند؛ و نکته دوم اینکه فهم درست از قرآن را فقط سنت‌گرایان دارند! ۲. در این تفسیر زیاده‌گویی وجود نداردشما هر کدام از تفاسیری که در این فهرست چهل تفسیری هم می‌گنجند [ببینید]، نویسنده‌ی آن کتاب بارها و بارها یک مطلب را تکرار کرده است. شما در این تفسیر اصلاً این چیز را نمی‌بینید. بنابراین آن چیزی که ما از آن تعبیر می‌کنیم به «ایجاز» خیلی رعایت شده است. ۳. این تفسیر، تفسیری است که هر چه مطلبی را در جاهای دیگر این تفسیر به آن ارجاع داده شده است جابه جا ذکر می‌کند، یعنی شما علاوه بر اینکه یک موضوع را می‌فهمید، اگر بخواهید در جاهای دیگر تفسیر آن را پیدا کنید، به آن ارجاع می‌دهد. ۴. تفسیر آیه‌به‌آیه در عین جمع‌آوری مقالات توسط نویسندگان که یک دید موضوعی به قرآن کرده‌اند نه دید آیه‌به‌آیه. این دید موضوعی اگرچه حجمش به اندازه‌ی تفسیر ترتیبی نیست، ولی دارای امتیاز تفسیر از منظر ترتیبی و موضوعی به قرآن کریم می‌باشد. با این حال چیزی را با قاطعیت می‌گویم که اگر کسی بخواهد یک تفسیر را از میان تمام تفاسیری که در طول تاریخ نوشته شده است مطالعه کند من می‌گویم آن، همین تفسیر معاصرانه‌ی قرآن است. بهترین تفسیر همین تفسیر است با اینکه مواد خام این تفسیر از دل ۴۰ تفسیر بیرون آمده است.

من همیشه خودم را از حیث فکری، عاطفی، و ایمانی وامدار جریان نواندیشی دینی، و خصوصا شخص سروش و شبستری، می دانسته ام. و بواسطه این دلبستگی، تحولات این جریان و سمت و سوی آینده آن را با علاقه و دقت پیگیری می کرده ام. در اینجا مایلم بعضی ملاحظات ام را درباره این جریان با شما هم در میان بگذارم- با این تذکر که این ملاحظات بیشتر طرح بحثی اجمالی برای گفت و گو و تأمل بیشتر است نه مدعیاتی قطعی و مسلّم- بیشتر از جنس فکر کردن به صدای بلند است:

شمار کسانی که خود را بی‌اعتنا به خدا می‌دانند افزایش یافته است؛ در میان کسانی که هنوز در محدودۀ ادیان تاریخی و نهادینه مانده‌اند فاصلۀ میان عقیده و علم و نیز گزینشگری بیش‌تر شده است. بسیاری تغییر دین و مذهب داده‌اند و بسیاری تلفیق ادیان و مذاهب مختلف دست می‌زنند. طیف عقیده به چیزی ماورائی وسیع می‌شود، اما، در این طیف، دایرۀ عقیده به یک خدای مشخص انسانوار تنگ‌تر و دایرۀ عقیده به چیزی مانند نیرویی ناانسانوار گشاده‌تر می‌شود؛ شیوه‌های دین‌ورزی مصروف به عصر جدید افزایش سریع می‌یابند. قطراتی که بر روی مرز میان انسانگرایی و معنویت پل می‌زنند، به سرعت افزایش می‌یابند؛ و اعمالی که معنویت و روان‌درمانی را به هم می‌پیوندند نیز افزایش سریع دارند. این مطالب تنوع دین را در عصر حاضر نشان می‌دهد. در این کتاب، مولف تحلیلی از جنبه‌های دینی جدید عرضه می‌کند. وی این تحلیل را با تصوری که جیمز از حقیقت ماهیت و ذات دین داشت، آغاز می‌کند و بر این تصور مبتنی می‌سازد و پاره‌ای از سخنان تفریحی و تدریجی وی را می‌پذیرد و پاره‌ای را رد و پاره‌ای را تکمیل و کوشش می‌کند تا جایگاه دین در عصر دنیوی‌اندیش امروز را بیان کند.

رنج یکی از محسوسات مهم در زندگی بشری است که بسیاری از متفکرین درباره‌ی آن از زوایای مختلفی سخن گفته‌اند. این مقاله به بررسی امکان مطلوبیت یا عدم‌مطلوبیت آن و همچنین نحوه‌ی مواجهه‌ی با آن می‌پردازد. لذا با نظریه‌ی «احساس‌گرایی هنجاری» که حامی شدید احساسات در بحث اخلاق محسوب می‌شود، آغاز نمودیم و پس از معرفی نحوه‌ی مواجهه‌ی این نظریه با رنج و استخراج ویژگی‌ها و خصایص آن در عمل؛ نقد برخی صاحب‌نظران بالاخص استاد ملکیان و طرح ایشان برای مواجهه‌ی با رنج، به‌عنوان یک امر نامطلوب را بررسی کردیم و سپس با پیگیری، نقد و بررسیِ نظر ایشان، ابهام اساسی این نظریه ارائه شد و در پیگیری حل این ابهام، دورنمایی از نظریه‌ی مطلوب، براساس فهم دقیق‌تر معنای «من» مطرح گردید؛ سپس معنای من مطلق و مقید به تفصیل بیشتری طرح شد و درنهایت تدقیق دوباره‌ای در احساس‌گرایی مطرح گشت.

تنش میان عقلانیتهای متافیزیکی و پسامتافیزیکی که در قرن بیستم به اوج خود رسید، در شرایط تأسیس فلسفه و در سامانه دانش فلسفی یونان نیز مندرج بوده است؛ امری که بطور خاص در نقادی ارسطو بر نظریه مثل افلاطونی و نیز نظریه فیلسوفشاه او بواسطه بهره گیری از آموزه های حماسه سرایان، تراژدی نویسان و سوفیستها قابل آزمون است. در این رساله سیر تاریخی نقد عقلانیت متافیزیکی و پیدایش عقلانیت پسامتافیزیکی بررسی شده است و برداشت متافیزیکی و پسامتافیزیکی از سیاست مقایسه شده است. در عقلانیت متافیزیکی دو عنصر «انتزاع» و «ذات گرایی» اهمیت دارد و در عقلانیت پسامتافیزیکی بر چرخش زبانشناختی، اولویت عمل بر نظر و عقل موقعیتمند تأکید میشود. از منظر سیاسی، برداشت متافیزیکی از سیاست، سیاست را ذیل دانش فلسفی، علمی و الاهیاتی قرار میدهد، اما در برداشت پسامتافیزیکی از سیاست، در اندیشه متفکرانی چون یورگن هابرماس، هانا آرنت، ریچارد رورتی، آیزایا برلین و ... سیاست سامانه ای مستقل در نظر گرفته میشود و لزوم تبعیت آن از سایر حوزه ها، مورد تردید قرار می‌گیرد. در بخش دوم رساله، نحوه استفاده پنج روشنفکر ایرانی از اندیشه های سیاسی متافیزیکی و پسامتافیزیکی مورد توجه قرار گرفته است. نتایج این تحقیق نشان میدهد عموم روشنفکران ایرانی با وجود آشنایی با مباحث مربوط به عقلانیت پسامتافیزیکی و استفاده مقطعی از آنها، در تدوین نظریه سیاسی پسامتافیزیکی موفقیتی نداشته اند و عموماً با استفاده از انگاره های متافیزیکی به سیاست نگریسته اند. رضا داوری اردکانی با تأسی به مفهوم هایدگری «تفکر»، سیاست را ذیل فلسفه قرار میدهد، عبدالکریم سروش با وجود توجه بیشتر به آرای پسامتافیزیکی، سیاست را ذیل تلفیقی از فلسفه تحلیلی و عرفان قرار میدهد، مصطفی ملکیان با اصالت دادن به فرهنگ در برابر سیاست، سیاست را عنصری فرعی در تحول جوامع تلقی میکند و آن را ذیل معنویت قرار می‌دهد و داریوش شایگان با وجود تمهید مقدمات نظری در بحث «هویت چهل تکه» برای جهش پسامتافیزیکی، در تحلیل نهایی، با گرایش به نگرشهای بودایی، از عرضه نظریه ای سیاسی بازمی ماند. دراین میان، علی میرسپاسی در دو دهه اخیر با تأسی به آرای پراگماتیستهای آمریکایی کوشیده است تفسیری پسامتافیزیکی از سیاست را مورد توجه قرار دهد و با نقد بنیادگرایی معرفتی مستتر در تفکر روشنفکران ایرانی، آفات پروژه های فکری افلاطونی و متافیزیکی این روشنفکران را آشکار سازد. نتایج این تحقیق همچنین نشان میدهد که میزان استفاده از برداشتهای متافیزیکی و پسامتافیزیکی از سیاست، با تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه ایران همبستگی دارد و همانطور که در دهه هفتاد میزان توجه به افکار پسامتافیزیکی افزایش می یابد، حوزه عمومی نیز در ایران میدان فراختری می یابد و روشنفکران دینی از مقبولیت گسترده ای برخوردار میشوند. از دهه هشتاد و با ناامیدی از موفقیت جنبش اصلاحات، عقب نشینی از عرصه سیاست به عرصه های فردی اتفاق می افتد و روشنفکرانی چون مصطفی ملکیان با ترویج آموزه های روانشناسانه محبوبیت پیدا میکنند.

آلستون، در دیدگاه جدیدش، موجه بودن را به عنوان ویژگی یکه‏تازی که جایگاه معرفتی بدیل‏ناپذیری به باور ببخشد، نمی‏پذیرد و به جای آن، از وجود ویژگی‏های گوناگونی دفاع می‏کند که همۀ آن‏ها کم یا بیش مهم‏اند؛ به گونه‏ای که وجود هرکدام موجب وضعیت معرفتی مثبت برای باور می‏شود اما نبودش خسارت معرفتی جبران‏ناپذیری را در پی ندارد. اگر دیدگاه آلستون دربارۀ وجود مطلوب‏های معرفتی گوناگون قابل دفاع باشد، آن‏گاه ارزیابی معرفتی باور دینی هم نباید بر محور توجیه معرفتی آن بچرخد، بلکه هرکدام از مطلوب‏های معرفتی می‏توانند وضعیت مثبت معرفتی به باور دینی عطا کنند. اما این دیدگاه آلستون دچار مشکلاتی جدی است. اولاً انکار توجیه به معنای قانع شدن به ارزیابی‏های معرفتی نسبی و نادیده گرفتن اهمیت ارزیابی نهایی و جامع‏نگر دربارۀ باورها است، و این چیزی است که با شهودات مشترک ما نمی‏سازد. و ثانیاً مهم‎ترین مطلوب‎های معرفتی‎ای که آلستون به جای توجیه مطرح می‎کند، همگی به یک ویژگی واحد برمی‎گردند و از این رو، تنوع و تکثر ادعایی آلستون واقعیت ندارد. به نظر می‏رسد راه گریزی از توجیه به عنوان مسئله‏ای مربوط به مقام ارزیابی نهایی باور نیست، هرچند می‏توان در این مقام به بیش از یک معیار و از این رو، به بیش از یک مفهوم برای توجیه قائل شد. یک مفهوم قابل دفاع از توجیه معرفتی مفهوم وظیفه‏شناختی آن است. آلستون، چه در دوران توجیه‏گرایی و چه بعد از آن، با انکار ارادی بودن باور، دایرۀ وظایف مربوط به باور را بسیار تنگ می‏کند و برای وظایف قابل تصور نیز جنبۀ معرفتی قائل نیست. اما به نظر می‏رسد باورهای ما می‏توانند متعلق پذیرش یا عدم پذیرش ما قرار گیرند و چون پذیرش عملی ارادی است، با ورود آن به معرفت‏شناسی زمینۀ طرح وظایف بسیار مهمی فراهم می‏شود. همچنین از آن‏جا که این وظایف در راستای هدف معرفتی صدق طرح می‏شوند، حیثیت معرفتی پیدا می‏کنند و در نتیجه، توجیه وظیفه‏شناختی باور بعد معرفتی می‏یابد. علاوه بر این مفهوم، مفهومی غیر وظیفه‏شناختی و معطوف به صدق نیز برای توجیه قابل تصور است. در مورد باور دینی، از آن‏جا که در معرض چالش‏هایی جدی از قبیل تکثر و تنوع ادیان قرار دارد، توجیه آن، چه مفهوم وظیفه‏شناختی توجیه را لحاظ کنیم و چه مفهوم غیر وظیفه‏شناختی آن، وابسته به وجود دلیلی به سود آن است، گرچه نگرش اعتدال‏گرایانه به معرفت‏شناسی اقتضا می‏کند که این دلیل را منحصر به براهین معتبر منطقی نکرده و وجود شاهد و بینه را نیز برای توجیه باور دینی کافی بدانیم.