آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

نفس‌شناسی اساس و بنیاد همه‌ی معارف بشری می‌باشد. انسان علاوه بر بدن مادی دارای نفس روحانی و ملکوتی نیز می‌باشد. شناخت ماهیت نفس و درک حقیقت آن همواره مورد توجه فیلسوفان و متکلمان اسلامی بوده است. اکثر فیلسوفان اسلامی به پیروی از ارسطو نفس را به کمال اول برای جسم طبیعی آلی، تعریف کرده‌اند. سهروردی با توجه به نظام فلسفی و طبقه‌بندی خاصی که از موجودات عالم انجام می‌دهد، نفس را نوری از انوار حق تعالی می‌داند. ایشان نفس را به جوهری نورانی و قائم به ذات که ورای جسم است، تعریف می‌کند. فخر رازی همانند ابن‌سینا، نفس را به کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف می‌کند. یکی از مسائلی که در زمینه‌ی نفس‌شناسی مطرح می‌شود مسئله‌ی تجرد نفس است. در رابطه با این مسئله همواره دو دیدگاه وجود دارد. عده‌ای منکر این نظریه هستند مثل گروهی از متکلمان و مادی گرایان، و عده‌ای به وجود نفس به عنوان موجودی مجرد اذعان دارند که اکثریت فلاسفه‌ی اسلامی در این دسته قرار دارند. سهروردی نفس را جوهری مجرد می‌داند که هر کسی با گفتن ضمیر «من» به آن اشاره می‌کند، نفس مغایر با اعضای بدن است و با تغیییر اعضای بدن تغییر نمی‌کند. او برای اثبات تجرد نفس، از دلایل ابن‌سینا البته با توجه به نگرش خاص خود و با تکیه بر نظریه‌ی علم حضوری، بهره می‌گیرد. فخر رازی گاهی همانند فلاسفه‌ی اسلامی، نفس را جوهری مجرد می‌داند و برای اثبات تجرد آن به دلایل و براهین ابن‌سینا تکیه می‌کند، و گاهی همانند متکلمان اسلامی نفس را جسمی لطیف می‌داند که به قدرت خداوند متعال در بدن تصرف می‌کند. یکی از مسائل دیگری که در زمینه‌ی نفس‌شناسی مطرح می‌شود مسئله‌ی رابطه‌ی نفس و بدن است. سهروردی رابطه ی نفس و بدن را بر اساس نظریه‌ی قهر عالی نسبت سافل و محبت سافل به عالی، بررسی می‌کند و رابطه‌ی آنها را تدبیری و شوقی می‌داند، که نفس به واسطه‌ی روح حیوانی، به تدبیر آن می‌پردازد. فخر رازی در این رابطه نیز نظری دوگانه دارد، آنجا که هم‌رأی با فلاسفه می‌شود رابطه‌ی نفس و بدن را همانند رابطه‌ی عاشق و معشوقی می‌داند و معتقد است زمانی که بدن، استعداد لازم را کسب کند نفس به واسطه‌ی روح بخاری در آن تصرف کرده و به تدبیر آن می‌پردازد. و آنجا که هم رأی با متکلمان می‌شود معتقد است که نفس به خواست خداوند در بدن تصرف کرده و از اول تا پایان باقی است.

از جمله مباحثی که در طول تاریخ، ذهن بشر را به خود مشغول کرده است، بحث اختیار می‌باشد؛ به همین سبب از دیر باز تاکنون، بیشتر دانشمندان از هر دین و مذهب و جایگاهی که برخوردار بودند، درباره‌ی این بحث با روش‌های متفاوتی دیدگاهای مختلفی را بیان کرده‌اند؛ عقیده و دیدگاهای آن‌ها باعث شده که یا طرف جبر را گرفته‌اند و اختیار را برای انسان نادیده گرفته‌اند و یا مباحث آن‌ها به تفویض ختم شده است که در این صورت حق‌تعالی حکیم را و محتاج بودن همیشگی موجودات به او را نادیده می‌گرفتند و عده‌ای دیگر هم، حد و وسط این دو را انتخاب و معیار مبانی خود قرار داده‌اند؛ از جمله این اندیشمندان و فلاسفه، سهروردی و ملاصدرا می‌باشد که این دو راه سوم را در پیش گرفتند و در سایه‌ی فاعلیت حق‌تعالی، اختیار انسان را نادیده نگرفته‌اند و شأن و عظمت او را در جایگاه انسان بودن و در چگونگی انتخاب مسیر زندگی‌اش نگه‌ داشته‌اند، سهروردی در سایه‌ی مبانی دینی و مطالب ژرف فلسفه‌ی خود، فاعل حقیقی را تنها نورالانوار دانسته است و معتقد است که دیگر موجودات فاعل هستند؛ ولی ذات نوری مستقلی ندارند که فاعل حقیقی در افعال خود باشند و در سایه‌ی افاضه‌ی فیض حق‌تعالی است که افعال خود را انتخاب و به انجام آن می‌پردازند؛ زیرا نور را منشأء هر فعل و اثری می‌داند و نورالانوار را فاعل قریب هر فعلی می‌داند و معتقد به اختیار اندکی برای انسان شده است. ملاصدرا هرچند سخن سهروردی را تکرار می‌کند؛ ولی با مبانی و روش متفاوتی که فلسفه‌ی متعالیه‌ی او ایجاب کرده است، اختیار را برای انسان به اثبات می‌رساند. این پژوهش در صدد تبیین چگونگی رابطه‌ی فاعلیت مطلق حق‌تعالی با اختیار انسان، در دیدگاه سهروردی با توجه به تشکیک اشیاء و رابطه‌ی نورالانوار با انوار پایین‌تر و در دیدگاه ملاصدرا، با توجه به تشکیک وجود و وجود رابط و مستقل، در یک بررسی مقایسه‌ای می‌باشد.

مسأله‌ی وحی از مسایل اساسی حوزه‌ی دین‌شناسی محسوب می‌شود و یکی از فصول مهم‌ کلام جدید و فلسفه‌ی دین را به خود اختصاص داده و تحت عنوان«تجربه‌ی دینی»تفسیر و تحلیل می‌شود.فیلسوفان،متکلمان و مفسران مسلمان نیز این موضوع را از جنبه‌های‌ گوناگون مورد بحث قرار داده‌اند و این نوشتار،در پی تبیین نظر یکی از بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان مسلمان،یعنی ابن سینا است و نظر او در این خصوص،محور همه‌ی تفسیرهای‌ فیلسوفان مسلمان و متکلمان عقل‌گرا در جهان اسلام محسوب می‌شود. ابن سینا پدیده‌ی وحی را متناسب با نظام فلسفی خود،از حیث روشی و ساختاری مورد بحث و تحلیل قرار داده است.ورح القدس یا فرشته‌ی وحی در نظر او همان عقل فعال است‌ که مخزن علوم و معارف و مفیض آن‌هاست.گیرنده‌ی وحی نیز بعد عقلانی نبی،یعنی‌ مرتبه‌ی عقل قدسی اوست که در پرتو استعداد ذاتی و تکامل وجودی،به مقام اتصال ویژه با عقل فعال نایل گشته است.بر پایه‌ی این دیدگاه،نفس نبی در مرتبه‌ی عقل قدسی با عقل‌ فعال مرتبط می‌گردد و خیال تکامل یافته‌ی او به شکار محصول این ارتباط می‌پردازد و آن‌ را به صورت شبح خیالی‌داری مقدار و ابعاد در می‌آورد.سپس این صور خیالی،به حس‌ مشترک سرازیر می‌شوند و از آن‌جا در حواس نبی،تمثل می‌یابند.

یکی از اصول اساسی دین اسلام، اصل معاداست. آن‌چه از آیات قرآن و روایات رسول اکرم(ص) به دست می‌آید دلالت بر معاد جسمانی دارد. اختلاف آراء فلاسفه اسلامی از همین جا شروع می شود؛ زیرا بحث از معاد و رستاخیز از جمله مباحث مهم فلسفی است. بعضی از فیلسوفان معتقد به معاد جسمانی بوده و با مبانی فلسفی خود آن را به اثبات می-رسانند؛ امّا برخی از فیلسوفان مانند فارابی و ابن سینا معاد جسمانی را با مبانی فلسفی خود ناسازگار می دانستند ابن-سینا تنها با استناد به شرع، معاد جسمانی را می‌پذیرد. آن‌چه که به لحاظ فلسفی در اندیشه‌ی فارابی و ابن سینا منجر به رد معاد جسمانی می‌شود، مبانی ایشان در زمینه هستی شناسی، نفس شناسی و معرفت شناسی است. این پژوهش بر حسب این مبانی، در سه بخش مورد بررسی قرار گرفته است. ابتدا به مبانی هستی شناسی فارابی و ابن‌سینا پرداخته‌ایم که شامل مراتب موجودات در عالم هستی، یعنی عالم مجردات و مادیات می‌باشد که در تلقی فارابی و ابن‌سینا از معاد جسمانی حائز اهمیت می‌باشد. سپس مبانی نفس شناسی و تأثیر آن را در نگرش به معاد جسمانی نشان داده-ایم. این مبانی از جمله تجرد نفس، مادی بودن قوه خیال و انواع نفوس و سرنوشت آن‌ها پس از مرگ است و در بخش آخر مبانی معرفت شناسی آن‌ها در زمینه ادراکات حسی و خیالی و رابطه عاقل با معقول و نفی اتحاد عاقل با معقول را مورد بحث و بررسی قرار داده و تأثیر آن را در رد معاد جسمانی نشان داده‌ایم.

پژوهش حاضر به بیان هویت و مصداق «من» و نیز ملاک تشخیص «منِ حقیقی» از غیر، از دیدگاه سهروردی، ملاصدرا و دکارت پرداخته است. از نظر این سه فیلسوف، «من» هویت ظاهر و خودپیدایی است که انسان با علم حضوری بدان خودآگاهی می یابد. مصداق منِ حقیقی نزد سهروردی نور مجرد است که با ظهور دائمی ذات، از خودآگاهی مستمر برخوردار میباشد. در فلسفه ملاصدرا، مصداق آن مرتبه یی از وجود است که در بستر حرکت جوهری دائماً متطور بوده و مملکتی ذومراتب است که هویتی ثابت ندارد، و نزد دکارت بُعد مجردی است که بنحو دائمی در حال اندیشیدن است. بنابرین، در واقع هر سه فیلسوف «من» حقیقی را منِ مدرک، عالم و اندیشنده میدانند. ملاک تمییز منِ حقیقی نیز نزد آنها یکی است، زیرا سهروردی و ملاصدرا علم مستمر و عدم غفلت از خود را که در واقع همان خودآگاهی است، ملاک تمییز منِ حقیقی میدانند، اما ملاک دکارت وضوح و تمایز است که بنظر میرسد همان أمری است که سهروردی و ملاصدرا آن را علم حضوری مستمر یا خودآگاهی مینامند. در نتیجه، میتوان گفت که ملاک تمایز «من حقیقی» از نظر هر سه فیلسوف یکسان است.

پرسش اصلی مقاله این است که دو فیلسوف بزرگ اسلامی، ابن سینا و ملاصدرا، چگونه کامل بودن جهان موجود را با وجود شرور رایج در آن، اثبات می کردند؟ پاسخ این است که رویکرد این دو فیلسوف در اثبات این مدعا، یک رویکرد پیشینی است و بیشتر با تمسک به علیت ذات کامل باری تعالی، نسبت به وجود عالم و عنایت او نسبت به معلولاتش و نبودن مانع در این میان، به اثبات آن پرداخته اند و در هنگام مواجهه با شرور طبیعی و اخلاقی رایج نیز اولا شرور را در مقایسه با خیرات، نادر دانسته اند. ثانیا این شرور اندک را در پرتو استدلال و تحلیل، عدمی انگاشته اند. ثالثا آن ها را مولود نامبارک تغیر و تحول و تضاد عالم طبیعت دانسته و حذف آن ها را با حذف عالم طبیعت، مساوی قلمداد کرده و در نهایت، حذف عالم طبیعت را با وجود خیر کثیر در آن و با وجود علت تامه آن،‌ غیرحکیمانه و غیرممکن دانسته آن و به بهترین بودن عالم موجود و محال بودن تحقق عالم ممکن دیگر به جای آن حکم نموده اند.

یکی از اسرارآمیزترین موضوعاتی که همواره ذهن انسان را به خود مشغول کرده و انسان را برآن داشته که به بررسی عجایب آن برآید، رؤیاست. رؤیا مسأله‌ای است که هر فردی هم در خود آن را تجربه کرده است و هم از دیگران شنیده که چنین تجربه‌ای داشته‌اند و در رؤیا به عالمی راه یافته‌اند که ورود به آن با چشم برهم نهادنی ممکن می‌شود. حالت خواب زمینه‌ی تحقق رؤیاست و نعمت بزرگی است که خداوند به انسان بخشیده است که در این حالت (نفس)انسان از عالم مادی جدا شده و تعلقی به این عالم ندارد؛ بنابراین، وقتی انسان چشم‌هایش را می‌بندد، گاهی قدم به دنیایی می‌گذارد و چیزهایی را می‌بیند و یا می‌شنود، و تا زمانی که در خواب هست گمان می‌کند که آن ها اموری واقعی هستند(مثل چیزهایی در عالم مادی می‌بیند)ولی به محض باز کردن چشم‌هایش از آن عالم دور شده و آن‌ها را نمی‌یابد و فقط چیز‌هایی را به یاد می‌آورد. حال سؤالی که مطرح می‌شود این است که این اصوات و صور از کجا ناشی می‌شوند؟ خواب و رؤیا یکی از مسائل مورد توجه دانشمندان و روانشناسان و فیلسوفان بوده است و آنان را برآن داشته که در باب کم و کیف آن به تحقیق بپردازند. در فلسفه موضوع خواب و رؤیا نیز مطرح بوده و هر فیلسوفی با توجه به نظام فکری خود به توجیه و تفسیر آن پرداخته است. از میان فیلسوفان یونان ارسطو به این مسأله توجه خاصی داشته و رؤیا را حاصل خیال و عمل ذهن می‌داند. در میان فلاسفه‌ی اسلامی، فارابی و ابن سینا و همچنین شیخ اشراق به بررسی خواب و رؤیا پرداخته‌اند و ما در این تحقیق نظرات این فیلسوفان را در باب رؤیا و چگونگی تحقق آن را بر اساس مباني فلسفي آنها بیان خواهیم کرد؛ فارابی(259ق/339ق) خواب را حالتی می‌دانست که در آن تمام حواس از فعالیت باز می‌ایستند و در آن حالت با فعالیت قوه‌ی متخیله و همچنین ارتباط نفس با ملائکه‌ی سماوی رؤیا تحقق می‌یابد. ابن سینا(370ق/428ق) نفس را موجود مجردی می‌داند که توانایی ارتباط با عالم غیب را هم در بیداری و هم در حالت خواب دارد و می‌تواند معارفی را از آن عالم کسب کند که اگر این ارتباط در حالت بیداری باشد «وحی» تحقق می‌یابد ولی اگر این ارتباط در حالت خواب رخ دهد، «رؤیا» محقق می‌شود، البته وی تحقق رؤیا را نتیجه‌ی سه حالتِ فعالیت قوه‌ی متخیله و ارتباط نفس با نفوس سماوی و همچنین افاضه‌ی عقل فعال بر نفس می‌داند و براي رو يا انواعي قائل است كه عبارتند از روياي صادقه و روياي كاذبه، همچنين خواب از نظر وی حالتی است که در آن ارتباط با جهان مادی به کلی قطع می‌شود ولی با این وجود انسان صوری را می‌بیند یا اصواتی را می‌شنود که همان حالت رؤیاست، و از نظر ابن سینا قوه‌ای که در حالت خواب بیشترین نقش یا به عبارت بهتر نقش اصلی را دارد، قوه‌ی متخیله می‌باشد. سهروردی(549ق/587ق) نیز رؤیا را صوری می‌داند که در حالت خواب مشاهده می‌شوند،و نفس با اتصال به نفوس فلكي به حقايقي دست مي‌يابد با این تفاوت که وی در بحث رؤیا نظریه‌ی عالم مثال را مطرح کرده و با این مسأله به تبیین رؤیا پرداخته است

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن‌ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث‌ها و کاوش‌های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ‌هایی به این سوال داده‌اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل‌گرایی معروفند در این زمینه نظریه‌ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن‌ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می‌دانستند و می‌گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می‌گیرد همچنین آن‌ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می‌دانستند.‏‏از فلاسفه‌ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن‌ها بر این باور بودند که صورت‌های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن‌ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن‌ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه‌ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی‌کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی‌شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می‌شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏‏ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می‌داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه‌ی ظهور می‌رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه‌ی نظرات هر یک از آن‌ها در می‌یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد از جمله اینکهابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت‌های علمی اشیاء می‌داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته‌اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت‌های اسماء الهی‌اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می‌داند به گونه‌ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده‌اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می‌یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه‌ی مراتب علم به ‏دو مرتبه‌ی غیب و شهود برمی‌گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏‏یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می‌داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت‌اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می‌باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می‌داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می‌دانند.‏