آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

افلاطون را معمولاً سرسلسله کسانی می شمارند که عالم محسوس و اشیای طبیعی را در برابر عالمی معقول و موجوداتی ماورای طبیعی قربانی کرده اند. این سخن تا اندازه ای درست است. در آثار افلاطون به شواهد فراوانی برمی خوریم که از پایین تر بودن مرتبه عالم محسوس نسبت به مرتبه عالم معقول، و پایین تر بودن مرتبه ادراک حسی نسبت به مرتبه معرفت عقلی، حکایت می کند. اما اولاً، کسانی جلوتر از او بوده اند که حس و محسوسات را بی اعتبار خوانده اند؛ ثانیاً، شکاکیت نظری و آشفتگی عملی ناشی از حس گرایی باعث شده است که افلاطون در عالمی معقول به دنبال یقین نظری و ثبات عملی بگردد؛ و ثالثاً، عالم محسوس در نظر او بهره مند از واقعیت است و همین بهره مندی باعث می شود که نتوانیم آن را توهم محض بشماریم. وجود عالم محسوس و ادارک حسی آن مقدمه ای ضروری برای رسیدن به معرفت عالم معقول است. از منظر هستی شناختی نیز فرض عالم معقول چیزی از واقعیت عالم محسوس نمی کاهد.

گادامر همچون افلاطون «دیالوگ» را مبنای شناخت می­داند، بدین معنا که ما از طریق دیالوگ اشیا پیرامون خودمان را می­شناسیم. روشن است که برای تحقق دیالوگ، دست کم، دو طرف لازم است. در افلاطون، حداقل در نگاه اول، چنین به نظر می­آید که طرفین دیالوگ دو شخص هستند. آیا در گادامر هم چنین است؟ برای این پرسش در میان مفسرین گادامر دو پاسخ وجود دارد. الف) اکثر آن­ها دیالوگ میان اشخاص را اساس می­دانند. به نظر آن­ها، ما به­مثابه اشخاص برای شناخت جهان و اشیاء پیرامون خودمان باید گرد هم آییم و با یکدیگر گفتگو کنیم. ب) اما برخی از آن­ها همچون فیگال Günter Figal خود اشیا را نیز دوشادوش اشخاص طرفی برای گفتگو می­شمارند؛ زیرا انسان و جهان هر دو در گادامر زبانمند هستند. اشیاء نیز زبانمند هستند و چیزی برای گفتن دارند. فهم و شناخت در گفتگوی زبانی میان انسان و جهان به­مثابه طرفین گفتگو، یعنی به­مثابه من/تو، رخ می­دهد. در این مقاله می­کوشیم نشان ­دهیم که هر دو نحوه­ی «گفتگوی میان انسان و جهان» و «گفتگوی میان اشخاص» در هرمنوتیک فلسفی گادامر به همراه یکدیگر مبنای شناخت و فهم هستند.

بی‌تردید مسئله «کلی» یکی از مهم‌ترین و محوری ترین مسائل تاریخ فلسفه است.پیشینه‌ی تاریخی این بحث به مقابله سقراط با دیدگاه سوفسطاییان برمی‌گردد که اینان اخلاق و معرفت را نسبی می‌دانستند، اما سقراط معتقد شد که برای معرفت واخلاق باید تعاریف «کلی» اقامه کرد. سقراط این تعاریف کلی را مطرح کرد اما مبنایی مابعدالطبیعی برای اثبات آنها فراهم نکرد. افلاطون برای این منظور آموزه‌ی صور متعالی را مطرح کرد، صورتهایی که ثابت وازلی هستند، و نسبت به تجلی‌های ناقص یا «تقلیدهایشان» دراین جهان استقلال دارند و با حواس ادراک نمی‌شوند. این نظریه افلاطون با انتقادات ارسطو مواجه شد. به عقیده ارسطو «چیزها» از ماده و صورت فراهم آمده‌اند. صورت در فلسفه‌ی اسطو قابل تطبیق با مثال در نظر افلاطون است ومبنای لازم برای کلی را داراست. ولی ارسطو وجود «صور» یا «مُثُل» مستقل را در جهانی جداگانه رد کرد. به نظر او صور فقط در ضمن اشیاء این جهانی وجود دارند. مثلأ «انسان» بتمامه در تک تک انسانها وجود دارد و وقتی آن را صرف نظر از هرمصداقی در نظر بگیریم در واقع مفهومی کلی در ذهن خواهد بود. پس هر چند افلاطون و ارسطو هر دو در بحث کلی واقع‌گر‌ا هستند، اما کلی افلاطونی دارای اوصافی چون تعالی و مفارقت است، در حالی‌ که کلی ارسطویی در متن واقعیت به صورت حالّ در ماده و در نتیجه متکثر به تکثر افراد است. این موضع ارسطو در تاریخ مبحث کلی به «اصالت واقع معتدل» و گاهی به «اصالت مفهوم» معروف است که از طرفی در برابر موضع افلاطون قرار می‌گیرد و از طرف دیگر در برابر به اصطلاح «اصالت تسمیه‌»ای‌ها که هیچ شـأن وجودی در برای کلی در نظر نمی‌گیرند.

موضوعی که در این پایان‌نامه مورد بررسی قرار می‌گیرد، شک است و قصد داریم دیدگاه دو متفکر را در این راستا به چالش بکشیم. یکی اندیش‌مندی از ایران زمین یعنی ابوحامد غزالی با محوریت کتاب المنقذ من‌الضلال و دیگری اندیش‌مندی فرانسوی به نام رنه دکارت با محوریت تأملات در فلسفه اولی. غزالی در کتابش علومی چون کلام، فلسفه و تعلیم را مورد بررسی قرار می‌دهد و سعی در رد آنها دارد و برای رد آنها براهینی می‌آورد. او در نهایت به تصوف می‌رسد، آن را می‌پذیرد. و سعی می‌کند از طریق تهذیب نفس پای در این طریق بگذارد. غزالی در این بین به اثبات عقل می‌پردازد و نشان می‌دهد که کارایی عقل تا آنجاست که ما را به حقیقتی به نام نبوت رهنمون ‌شود. از سوی دیگر دکارت در تأملات با انکار ادراکات حسی شروع می‌کند و دامنه‌ی شک را تا مسائل ریاضی و بدهیات گسترش می-دهد. او سر انجامبا تکیه بر منی که می‌اندیشد و وجود دارد، بر شک خویش فائق می‌آید و سپس کم‌کم به اثبات خدا و جهان می‌پردازد.

سقراط را امروز فیلسوفی می شناسیم که مخالف بنیادی جریان سوفسطایی گری نیمه دوم قرن پنجم پیش از میلاد و سرسلسله سنت فلسفی ای است که افلاطون و ارسطو رواج داده اند و در سرتاسر تاریخ فلسفه با تغییرات و تعدیل هایی به حیات خود ادامه داده است. اما آتنیان معاصر سقراط او را به عنوان یکی از اعضای حلقه های سوفسطایی و به جرم بدعت در الهیات و اغوای جوانان به اعدام محکوم کردند و با خوراندن سم شوکران به جهان دیگرش فرستادند. آیا چیزهایی در منش و روش و رفتار و گفتار سقراط نبود که آتنیان را به سوی چنین کار سوق دهد؟ مقاله حاضر عهده دار پاسخ به این سوال است. خلاصه پاسخ این است که سقراط از حیث موضوع مورد پژوهش، روش بحث، منش شخصی و محتوای آنچه تعلیم می داده شباهت هایی با سوفسطاییان داشته است و این شباهت ها را در آثار افلاطون نیز می توان دید.

جمهوری افلاطون بی­تردید یکی از تأثیرگذارترین نوشته­ها در تاریخ فلسفه و مخصوصاً در فلسفه سیاست است. در عین حال که تقریباً همه شاخه­های فلسفه از هستی­شناسی و معرفت­شناسی گرفته تا علم­النفس و تعلیم و تربیت در این نوشته افلاطون مورد بحث قرار گرفته­اند، موضوع محوری آن‌را «عدالت» تشکیل می­دهد. از سوی دیگر در میان انواع حکومت­ها که افلاطون در کتاب هشتم جمهوری بر می­شمارد، دموکراسی را یکی از حکومت­های بد معرفی می­کند. به نظر او دموکراسی ـ که از تحول الیگارشی پدید می­آید ـ نه تنها از جنگ و نارضایتی زاده می­شود، بلکه به واسطه مدیریت نادرستِ دو مقوله آزادی و برابری سرانجام به ضد خودش، یعنی حکومت استبدادی، تبدیل می­شود. مخالفت افلاطون با دموکراسی، که در واقع ناظر بر نوع خاصی ازآن می‌باشد، نشان می­دهد که ملازمه­ای ضروری میان عدالت و صلح از یک طرف و دموکراسی از طرف دیگر وجود ندارد. در این مقاله، پس از بیان نظر افلاطون درباره عدالت، صلح و دموکراسی، نشان خواهیم داد که او چه چیزهایی را از پیش شرط­­های رسیدن به عدالت و صلح بر می­شمارد.

افلاطون در دوره‌ افول امپراطوری آتن چشم به جهان می‌گشاید و به واسطه تعالیمی که در فلسفه هراکلیتوس می‌بیند، می‌فهمد که تاریخ بشری به موجب پیروی از قانون سیلان دایمی رو به سوی یک تباهی دارد. او با پذیرش این اصل و برای یافتن پاسخی در باب چگونگی اعراض از این تباهی، به تعالیم سقراط روی می‌آورد. تعریف جویی سقراط به او نشان می‌دهد که تعاریف، برخلاف متعلقاتشان همواره ثابت می‌مانند. افلاطون برای مستدل کردن تعالیم سقراط نظریه مثل را بر می‎‌سازد. این نظریه درصدد بیان این حقیقت است که هستی واقعی نه در جهان محسوس بلکه در جهان معقول خانه دارد. بر این اساس حکومت‌های زمینی، حکومت‌هایی هستند که قانون تباهی در آنها جاری است. تنها حکومتی که از این تباهی می‌گریزد، حکومت فیلسوفان است. در آرمان‌شهر، فیلسوفان به موجب دانشی که از جهان مثل و در راس آنها مثال خیر دارند، می‌توانند به تربیت شهروندان پرداخته و فضایل را در جان آنها موکد کنند و کل شهر را نیک‌بخت سازند. بی‌شک این نیک‌بختی در سایه دانشی که حاکمان درباره مثال خیر دارند، حاصل می‌شود.ارسطو در مواجهه با آموزه‌های استادش در باب مثل و مثال خیر، ضمن آنکه با کل نظریه مثل مخالفت می‌کند این نظر را نیز مطرح می‌سازد که حتی اگر ما به نظریه مثل قایل شویم، این نظریه نمی‌تواند در حکمت عملی ما را یاری کند. چرا که به موجب آموزه تقسیم علوم، موضوعات حکمت عملی برخلاف حکمت نظری، ثابت نیستند و ما در این حوزه فقط می‌توانیم به قواعد عام استثناپذیر رضایت دهیم. پس مثال خیر افلاطون مفهومی پوچ است که در حوزه عمل کارآیی ندارد و ما در این حوزه فقط می‌توانیم به مطالعه قواعدی بپردازیم که به خیر زندگی بشری بیانجامد. این خیر را دانش سیاست می‌تواند برآورده سازد. سیاستمدار باید بر مبنای دانشی که از نفس بشر دارد، شهروندان خود را فضیلت‌مند سازد. این فضایل در حوزه فضایل نفسانی با انتخاب قاعده حد وسط حاصل می‌آید. در حوزه فضایل عقلانی نیز آنچه بالاترین قوه نفس بشری را بالفعل می‌کند، حکمت نظری است. چون با فعالیت نظری میتوانیم در سعادتی که خدا همیشه از آن برخوردار است، مشارکت کنیم و از شریف‌ترین لذایذ بهره‌مند شویم. در این پایان‌نامه بر آن هستیم تا نشان دهیم که به رغم اعراض ارسطو از مثال خیر در بعد عملی، او همچنان فیلسوفی خیرگرا و غایت‌گرا باقی می‌ماند.