آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

در این پایان نامه میخواهیم جوهر را از دیدگاه دکارت و اسپینوزا که دو فیلسوف دوره جدید هستند بررسی کنیم. ما بدنبال پاسخ به این مسئله هستیم که نظر این دو در مورد جوهر چیست؟ و دارای چه مبانی مشترک و متفاوتی در این باره هستند. تفاسیر متعددی از موضع دکارت در این باره این قضیه است که او به سه جوهر اعتقاد دارد، این در حالی است که از نظر دکارت اولا میان نفس و بدن تمایز مفهومی است و تمایز عینی میان آن دو نیست، ثانیا از نظر دکارت نفس و بدن جواهر واقعی و حقیقی نیستند و تنها خداوند جوهر حقیقی است. اسپینوزا همان راه دکارت را ادامه میدهد و معتقد است تنها خداوند که با طبیعت یکی است، جوهر بوده و دارای دو صفت امتداد و اندیشه است. نظر نگارنده این پایان‌نامه بر این است که این دو فیلسوف درباره جوهر نظر تقریبا واحدی دارند.

هدف ما در این پایان‌نامه مقایسه مفهوم اراده از نظر دکارت و اسپینوزا می‌باشد. در این پایان‌نامه سعی خواهیم کرد ابتدا با تحلیل آراء دکارت و اسپینوزا در باب اراده، جایگاه آن را از نظر این دو فیلسوف نشان دهیم و سپس می‌کوشیم تا شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در دیدگاه‌های این دو فیلسوف را درباره پرسش «اراده چیست» روشن نماییم. از نظر دکارت ما دو نوع اندیشه داریم: فاهمه و اراده. قلمرو فاهمه محدود به اشیاست اما اراده به حدی محدود نمی‌شود. هنجارهای الهی و وقوع خطا و اشتباه نیز ناشی از اراده من خواهد بود. در دکارت اراده حتی بر عقل برتری دارد. اما مفهوم اراده که در نزد دکارت اختصاص به خدا و بشر دارد در اسپینوزا گسترش یافته و به اشیا نیز اطلاق می‌گردد. برای اسپینوزا تنها یک جوهر وجود دارد. وی دو صفت فکر و امتداد را به آن نسبت می‌دهد. خدا هر چیزی و همه چیزهاست و نامتناهی است و نمی‌توان همه آنها را شناخت. خدا را تنها از طریق دو صفت اندیشه و بّعد می‌توان شناخت. تمام اجسام، موجودات، افکار، احساسات همه صفات و تجلیات خداست. در این پژوهش سعی بر آن است که با مقایسه دو فیلسوف عقل‌گرا ـ رنه دکارت و باروخ اسپینوزا ـ به درکی از معنای اراده و جایگاه آن در اندیشه این دو فیلسوف نائل شویم و در خلال این مقایسه به بررسی تفاوت‌ها و تشابهات اندیشه‌های آن‌ها خواهیم پرداخت.

در تاریخ فلسفه‌ها می‌خوانیم که نظریۀ ضرورت در کانون اندیشۀ اسپینوزا، و نظریۀ آزادی اراده در قلب نظام دکارت جای دارد. اسپینوزا خدا را علت خود و علت داخلی می‌داند، اراده را از خدا و انسان نفی می‌کند، اختیار را منحصر در ضرورت آزاد می‌داند و به‌ضرورت انتشای عالم از خداوند تصریح می‌کند؛ تا جایی که به‌نظر می‌رسد خط فکری خود را کاملاً از دکارت جدا کرده است. از مهم‌ترین نقدهایِ اسپینوزا بر دکارت، انتقاد از دیدگاه او درباره ارادۀ آزاد است. اما بااین‌همه، برخی دکارت‌شناسان دیدگاه اسپینوزا را در باب ضرورت، هم‌چون رشد طبیعی فلسفۀ دکارت می‌بینند و برآنند که نقد اسپینوزا بر نظریۀ دکارت دربارۀ ارادۀ آزاد، ارتباط چندانی به ادّعای اصلی دکارت ندارد تا جایی که اگر مفهوم دکارت دربارۀ آزادی به‌درستی تقریر شود، دیدگاه اسپینوزا بیش از آن‌چه خود می‌پنداشت، به موضع دکارت نزدیک است. در این مقاله می‌خواهیم نشان دهیم که به‌رغم انتقادات اسپینوزا بر نظریۀ اراده آزاد دکارت، دکارت آن‌گاه ‌که سخن از بالاترین درجۀ آزادی به میان می‌آورد، هم‌بستگی ضرورت و آزادی را هم‌چون اسپینوزا نشان می‌دهد و در این مرحله از آزادی، او نیز میان فاهمه (عقل) و اراده هیچ تمایزی قائل نمی‌شود؛ بنا بر این، با توجه به آن‌چه دکارت در همة آثارش دربارة اراده و اختیار می‌گوید، انتقاد اسپینوزا بر دکارت مبنی بر قول او به ارادة مطلق و آزاد، پذیرفتنی نیست.

دکارت می‌کوشد با به‌کارگیری راهکار شک و به‌یاری روش تحلیل، نخست هستی خود را اثبات کند و سپس چیستی «خود» را در مقام جوهر اندیشنده معلوم سازد. او پس از روشن‌کردن تکلیف «خود» در دو تأمل نخست است که از ره‌گذر تصورات واضح و متمایزی که از «دیگری» (اعم از خداوند و موجودات دیگر) در خود می‌یابد، دربارة هستی و چیستی «دیگری‌» حکم صادر می‌کند. او سرانجام، با استفاده از حقایق مکشوف با نور طبیعی عقل است که به سراغ اصول تنظیم‌کنندۀ مناسبات با دیگری می‌رود. اما پاسکال در ضمن اعتراف به عدم امکان کشف «خود» از طریق درون‌نگری، فرآیند ابتکاری دکارت در تأملات را وارونه می‌سازد و کشف «خود» را در گرو رابطه‌اش با «دیگری» و متأخر از آن می‌داند. بدین ترتیب سوژۀ اندیشندۀ آزاد و خودآیین دکارتی که «دیگری» را جز در مقام متعلق شناخت خود به رسمیت نمی‌شناسد و هستی و چیستی «دیگری» را در گرو تصوری می‌پندارد که «خود» از او دارد، درست در برابر انسان مجبور و دگرآیین پاسکالی قرار می‌گیرد که هستی و چیستیِ خود او نیز بر دو محور پیش و پس از هبوط، از سویی، و پیش و پس از دریافت فیض الهی، از دیگر سو، وابسته است که در هیچ‌کدام ارادة آدمی مطلقا نقشی ندارد. تنها تغییر وضعیت وی پیش و پس از دریافت فیض الهی، در تجربۀ نحوه‌های متفاوتی از دگرآیینی و عدم امکان تجربۀ هر گونه خودآیینی است و سرانجام، تنظیم مناسبات با «دیگری» نیز تنها در پرتو ارجاع به یک «ابردیگری» که خداوند باشد میسر می‌گردد.

با نگاهی به اخلاق‌شناسی در فلسفۀ جدید، شاهد دو دیدگاهِ استقلال‌گراییِ اخلاق نسبت به دین و تحویل‌گراییِ اخلاق نسبت به دین در طیف‌های مختلف آن هستیم. بلندپروازی هیوم برای تثبیت علم اخلاق، در جدال بین جاه‌طلبی‌های طبیعت‌گرایانه و داوری‌های شکاکانۀ وی، اخلاق را نه‌تنها مستقل از دین نشان می‌دهد، بلکه دین را مخرب اخلاق نیز معرفی می‌کند. در این مقاله، با توجه به دیدگاه‌های متعدد موجود در باب نسبت دین و اخلاق در فلسفۀ هیوم، در پی یافتن موضع شفاف و منسجمی بر اساس آثار اصلی خود هیوم، مدافعان و منتقدان او خواهیم بود. یافته‌های ما، با تکیه بر دیدگاه معتدلِ هیوم درباب اخلاقِ عقل‌گرایانه و خداباوری نهان وی، حاکی از آن است که اخلاق در نظام فکری و فلسفی هیوم، در نهایت چیزی مستقل از دین و خدا نیست. به‌عبارت بهتر، هیوم کلِ دین را به ترکیب اخلاق و فلسفه فرومی‌کاهد و از جنبه‌های اخلاقی و عقلانی دین دفاع می‌کند و وجود سایر جنبه‌ها و ابعاد را زائد می‌داند. براساس شواهد نشان داده‌شده در این مقاله، بهتر آن است که هیوم را در ردیف قائلان به دیدگاهِ تحویل‌گراییِ اخلاق به دین، آن هم در مرتبه و طیف خاصی از آن قرار دهیم.

در این مقاله برآنیم به کوشش هیوم برای پاسخ به مساله‌ای بپردازیم که در کتاب رساله در باب طبیعت انسان شاهد آنیم؛ هیوم در این کتاب از سویی، با انتقاد شدید از نظریات مدافع «خودمدارانگاری» در اخلاق، بر آن است که «دیگردوستی» شرط تحقق اخلاق است و وجود اخلاق را امکان‌پذیر می‌سازد، و از دیگر سو، اظهار می‌دارد که پاره‌ای فضائل‌ اخلاقی (فضائل صناعی) هم‌چون عدالت، از همان آغاز پیدایش‌شان از سر خوددوستی و به انگیزه‌ی حفظ مالکیت شخصی پدید آمده‌ و فقط به‌مرور زمان است که نام فضیلت به‌خود گرفته‌اند. در مقالة پیش‌رو می‌خواهیم نشان دهیم که هیوم چگونه در رساله در باب طبیعت انسان و هم در کتاب اخلاقی دیگرش، یعنی کاوش در مبانی اخلاق، با دو روایت متفاوت، می‌کوشد نشان دهد که این دو رأی با یک‌دیگر قابل‌جمع‌اند. در نهایت، بیان خواهیم نمود که کدام‌یک از این دو روایت منسجم‌تر و با اصول و مبانی اخلاق وی سازگارتر است

اخلاق و زیبایی­­ شناسی همواره در مباحث فلسفه جایگاهی ویژه داشته­ اند؛ معیار تشخیص و ارتباط آنها نیز از دغدغه­ های فیلسوفان بوده است. اغلب فیلسوفان معتقدند این معیار، توسط عقل تعیین می­شود، اما هیوم در این­باره نظری جدید و بدیع آورده و معتقد است که آنها بر احساس و ذوق مبتنی بوده و از یک جنس­اند. از نظر او در اخلاق، هرآن­چه به واسطه زیبایی و یا فایده، لذت به بار آورد، امری فضیلتمند به شمار می ­آید. فایده ­مندی نیز گاهی به­ طور مستقیم و گاهی نیز به­ واسطه زیبایی و به­ دلیل اینکه زیبا می ­نماید، لذت به وجود می ­آورد. همچنین زیبایی نیز بر اساس نظر هیوم، امری ذهنی و وابسته به لذت است؛ پس لذت و رنج مبنای ذوق برای تشخیص فضیلت و رذیلت اخلاقی و ارزش اثر هنری است. ما در این­ مقاله ابتدا ارتباط اخلاق و زیبایی­ شناسی را از چهار جنبه مختلف با یکدیگر مقایسه کرده­؛ سپس با تکیه بر دیدگاه مفسران شاخص هیوم، نسبت زیبایی و اخلاق را در فلسفه او بررسی کرده و نهایتاً از این دیدگاه دفاع می­کنیم که زیبایی از مولفه­ های مهم تبیین اخلاق در نظام فلسفی هیوم است، اما زیبایی­ شناسی به طور کلی بر اخلاق تفوق ندارد؛ در نتیجه در این مقاله از «اصالت اخلاق» در مقابل «اصالت زیبایی ­شناسی» دفاع شده است.

بنیان اندیشه سیاسیِ هابز بر تحلیل دوگانه وی از انسان مبتنی است: از سویی انسان به مثابه جسمِ مادیِ مرکب در شبکه­ای از نیروهای مکانیکی که تابع امیال و انفعالات خویش­ است. و از دیگر سو انسان همچون موضوع مطالعه مفاهیم حق و تکلیف که به وسیله قرارداد تشکیل اجتماع می­دهند. تلاش هابز بر این است که نظام سیاسی ­اش با تحلیل ماده­ گرایی از رفتار انسان سازگار باشد. به همین دلیل در اندیشه هابز آگاهی از سازمان سیاسی مشروط به شناخت سرشت بشری است، و شناخت حالات و انفعالات بشر به شناخت اصول مکانیکی و قوانین فیزیک وابسته است. اخلاق و سیاست هابز نیز با ماده­ انگاری مکانیکی منطبق هستند و گاهی بر همان زمینه شرح و بسط داده شده­اند. پرسش ­های راهبر ما در این مقاله عبارتند از: سرشت انسان به مثابه یکی از عناصر اصلی نظام روان­شناختی هابز چه مختصاتی دارد؟ هابز چگونه بر پایه مختصات سرشت انسان، فلسفة سیاسی خود را تدوین کرده است؟ مدعای اصلی مقاله این است که در نگاه هابز سرشت انسان بر اصل حرکت و بر اصول مکانیکی استوار است و در نتیجه، توانایی ایجاد جامعه سیاسی در سرشت بشر نوشته نشده است. انسان مدنی بالقسر است و باید اجتماع­ پذیر ساخته شود، به این معنا که نظم جامعه سیاسی نه نظمی طبیعی بلکه نظمی تصنعی است که در مفاد بندهای یک قرارداد تجلی ­پذیر خواهد بود. بنابراین روان ­شناسی مکانیکی هابز زمینه ­ساز فلسفه مدنی اوست.

پی‌یر آدو، فیلسوف فرانسوی، فلسفة یونان باستان را «چونان راهی برای زندگی» میبیند. او نظری مثبت به فلسفه‌های مَدرَسی مسیحی ندارد و ظهور مسیحیت را عامل اصلی سقوط فلسفه از جایگاه اصلی خویش در مقام راهی برای زندگی میداند؛ ازهمینرو، با این رویکرد امکان تبیین و بررسی فلسفه‌های مدرسی و اندیشة نمایندگان مهم آن، بویژه توماس آکوئیناس، و همچنین سایر فلسفه‌های ملتزم به دین، مانند فلسفة ملاصدرا را مورد تردید جدی قرار میدهد. مسئلة مقاله حاضر، بررسی امکان تبیین فلسفة ملاصدرا در مقام راهی برای زندگی بر مبنایِ رویکرد پی‌یر آدو به فلسفه است. پیش از این، متیو کروگر در مطالعة خویش دربارة فلسفة توماس آکوئیناس، نشان داده است که فهم آدو از فلسفة آکوئیناس درست و دقیق نبوده و اگر این فلسفه را درست بفهمیم، امکان تبیین آن در مقام راهی برای زندگی بر مبنای رویکرد آدو به فلسفة یونان باستان، هیچ مانعی ندارد. کروگر با پیش‌نهادن ادله‌یی همچون عدم فهم درست آدو از تفکر آکوئیناس و ناهمدلی او با سنت توماسی، همچنین اهتمام توماس به زندگی معنوی و وجود تمرینهای معنوی در فلسفة او، سخن آدو را بچالش کشیده است. ما در این مقاله، نخست دلایل کروگر را می‌آوریم و در ادامه با بیان شواهدی مشابه از آثار ملاصدرا، میکوشیم امکان تبیین فلسفة ملاصدرا را نیز در مقام «راهی برای زندگی» بر مبنای رویکرد آدو، نشان دهیم. نتیجة این پژوهش ـ‌بپیروی از کروگر‌ـ اینست که دست‌کم از باب مقولة تمرینهای معنوی ـ‌که آدو آن را از ارکان نظریة فلسفه چونان راه زندگی، میداندـ میتوان فلسفة ملاصدرا را نیز راهی برای زندگی تفسیر کرد. نوآوری این مقاله اینجاست که به اثبات امکان انجام چنین پژوهشی، همراه با وفاداری به کلیت نظریۀ آدو ـ که ظاهراً در پژوهشهای پیشین، مفروض انگاشته شده بود‌ـ میپردازد.