آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

ناسازواره [- پارادوکسِ] معدوم مطلق را از دو نگرگاه می توان بررسید: پژوهشی و آموزشی. از نگرگاه پژوهشی مهم است؛ زیرا گزاره هایی را چون امتناع تناقض، دور، و تسلسل به چالش می کشد که شالوده ی اندیشه و دانش ما را می سازند. از نگرگاه آموزشی نیز اهمیت دارد؛ چراکه در دو کتاب پرکاربرد درسی یعنی بدایه الحکمه و نهایه الحکمه بدان پرداخته شده است، اما بسیار کوتاه و گذرا. همین کوتاهی و اجمال، خطا برانگیز بوده، فلسفه آموزان را با سرگردانی و فلسفه پژوهان را با دشواری روبه رو ساخته است؛ به گونه ای که در تعلیقه علی نهایه الحکمه نویسنده اندیشه مند به مرحوم علامه نسبت پریشان گویی داده است. در این نوشتار، پس از تبارشناسی ناسازواره معدوم مطلق و برشمردن ناسازواره های هم سرشت و هم سرنوشتِ با آن، دو نکته را آشکار ساخته ام: الف) صدرالمتالهین در نوشته های خود برای فروگشودن این دشواره از دو شیوه یاد کرده است که عبارت های بدایه ناظر به یکی است و عبارت های نهایه ناظر به دیگری. بدین سان، نسبت پریشان گویی از آستان علامه پیراسته می شود. ب) اگرچه ملاصدرا این دو شیوه را نوآوری خود می شمارد، اما این دو از نوآوری های میردامادند که تبار آن ها به دانشمندانی چون ایجی، تفتازانی، و طوسی می رسد.

کیفیت بدن انسان در معاد از مسائل اختلافی میان فلاسفه و متکلمین است؛ به این‌بیان که مُعاد در مَعاد آدمی چگونه‌است. اقوال در این زمینه به‌ سه دسته تقسیم می‌شوند: بدن مثالی، بدن عنصری غیر از بدن دنیوی، و عینیت بدن دنیوی. دیدگاه اخیر معتقد به این‌همانی بدن مُعاد با بدن دنیوی است. اینان غالباً به آیات قرآن تمسک کرده‌اند؛ اما برخی دلایل عقلی نیز اقامه کرده‌اند. ظلم بودن ثواب و عقاب، رسیدن به لذّت‌ها، دوام حرکت افلاک و. از جمله دلایل عقلی هستند که پیروان عینیّت اقامه کرده‌اند. اثر حاضر با بررسی و نقد دلایل موجود، این فرضیه را مطرح می‌کند که دلایل مذکور توانایی اثبات مدعای پیروان عینیت در بدن مُعاد را ندارند و صرفاً ظهوری بدوی در عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی دارند. پژوهش حاضر با روش توصیفی-تحلیلی صورت گرفته‌است؛ بدینگونه که پس از جمع‌آوری دلایل مورد نظر، آن‌ها را مورد نقد و بررسی قرار داده و میزان دلالت آنان بر مدعای مقصود، مورد اعتبارسنجی قرار گرفته‌است.

واقع ­گروی خام یکی از دیدگاه­ ها در باب ادراک حسّی است که می­گوید: به هنگام ادراکْ ما از خودِ واقعیت خارجی و ویژگی ­هایش - نه با امری دیگر همچون داده­ ی حسّی و نه از طریق امری دیگر همچون حالات ذهنی بازنمودی - آگاه می­ شویم. از مهم­ ترین اشکالات به این دیدگاه استدلال تاخیر زمانی است که می­گوید: چون ممکن است در زمان رسیدن نور به چشم و رسیدن نورون­ها به مغز شیء خارجی از بین برود یا در ویژگی ­هایش تغییر کند، بنابراین نمی­ توان گفت ما از خودِ شیء خارجی آگاه می‌شویم. در این پژوهش ما با رویکردی تحلیلی - تحلیل مفهومی و سیستمی - و با استفاده از آموزه­ی «دهر» میرداماد به این اشکال پاسخ داده و می­گوییم: اشیاء فیزیکی جنبه­ ی ثابتی هم دارند که به هنگام ادراک حسّی ما با آن جنبه مرتبط می­ شویم.

مشائیان بجز ماده و صورت جسمیه، صورت نوعیه را نیز برای اجسام اثبات می کنند اما سهروردی با رد دلائلشان، وجود آن را نمی پذیرد، ملاصدرا به دفاع از مشاء پرداخته و اشکالات سهروردی را جواب می دهد. این مقاله، با تحلیل و نقد استدلالهای هر سه گروه به این نتیجه رسیده که دلائل مذکور برای اثبات صورت نوعیه کافی نیستند زیرا همه، برهان إنی هستند که نمی تواند ماهیت شئ را ثابت کند، همچنین دلیل اول و دوم مبتنی بر ترکیب جسم از ماده و صورت است که ترکیبی تحلیلی است نه خارجی و با کشفیات علوم طبیعی امروز نمی سازد و اقسام مذکور در آن، منحصر به اقسام مفروض در دو دلیل نیست. دلیل سوم براساس مشاهدات عرفی است که نمی توان آن را مبنای مسائل فلسفی قرار داد و از پیش وجود صورت را مفروص گرفته است. دلیل چهارم، گرفتار اشکال سهروردی است.

روش‌شناسیِ کشف فرضیۀ تبیین‌گر چیست؟ در دوران معاصر، و در مغرب‌زمین، بیش و پیش‌از همه، پِرس، هارمن، و لیپتون به این پرسش درپیچیده‌اند. تلاش‌های آنان به مفهوم «استنتاج بهترین تبیین» انجامیده است، که یک نوع دلیل غیرقیاسی‌ مشتمل بر دو مرحله است: (1) تولید فرضیه‌های تبیین‌گر، (2) انتخاب بهترین تبیین. بنابراین، پرسش آغازین به پرسش از چیستیِ روش‌شناسی هر یک از این دو مرحله فروکاسته خواهد شد. در دوران سنتی، و در جهان اسلام، نزد متکلمان و فقیهان، دو روش استنتاجی رواج داشته‌ است به نام‌های (الف) طرد و عکس، یا دَوَران؛ (ب) تقسیم و سبر، یا تردید که می‌توان آن‌ها را به پیش‌دیدهایی از استنتاج بهترین تبیین تأویل کرد و به‌ویژه، به‌مثابۀروش‌شناسیِ مرحلۀ (1) به کار بست. این خوانش نه تنها دَوَران و تردید را در برابر نقدهای فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان قابل‌دفاع خواهد کرد، بلکه از یک‌سو، به روش‌شناسیِ طراحان آن دو، چهره‌ای معاصر بخشیده و از دیگرسو، به استنتاج بهترین تبیین پیشینه‌ای کهن در فرهنگی کاملاً متفاوت خواهد داد. این یافته‌ها برای تاریخ منطق، تاریخ کلام، و حتی تاریخ فلسفۀ علم می‌توانند مهم باشند.

ایمان اساس دینداری بوده و در طول تاریخ موضوع بسیاری از مجادلات علمی و سیاسی قرارگرفته است. خاستگاه گرایش به ایمان، از پرسش‌های اساسی در حوزه مطالعات دینی به شمار می‌رود و این مسئله ارتباط مستقیمی با چگونگی نگاه به سرشت ایمان دارد. به طور کلی تفاسیری که راجع به ایمان مطرح شده را به دو دسته کلی می توان تقسیم نمود: 1- گاهی ایمان به نوعی معرفت ترجمه می شود و راه دستیابی به آن؛ همان راهی است که ما را به شناخت اصول دین می‌رساند. 2- و گاهی ایمان و علم را از هم منفک می‌کنند و بدین ترتیب راه وصول به ایمان، نوعی مراقبه و تربیت نفس خواهد بود. بر اساس بررسی های صورت گرفته و ادله ارائه شده در این پژوهش به این نتیجه رسیدیم که نظریه دسته دوم یعنی نظریه آنها که ایمان و علم معرفت شناختی را از هم منفک می کنند به حقیقت ایمان نزدیک تر است. به این ترتیب نتیجه گرفتیم ایمان یک فعل ارادی است که امکان دارد بدون دانش لازم تحقق پیدا کند و مهم‌ترین وظیفه انسان در فرآیند هدایت پذیرفتن حق و التزام عملی به آن است. بر این اساس مهم‌ترین خاستگاه تحقق ایمان نیرویی است که این پذیرش را آسان می‌کند و سبب می‌شود انسان در برابر جاذبه‌ی کفر از خود مقاومت نشان دهد و آن نیرو چیزی جز تقوا نیست. نبودن تقوا انسان را در مقابل موانعی که در راه کسب ایمان وجود دارد بی دفاع می کند و پذیرش حق را دشوار می سازد.

deduction، induction، abduction، و مشتقات آن‌ها از کلیدواژه‌های مهم و پربسامد متون منطقی و فلسفیِ دوران معاصرند که مترجمان ایرانی، به‌ترتیب، معادل‌هایی چون «قیاس / استنتاج»، «استقرا»، و «فرضیه‌ربایی» را برای آن‌ها پیش نهاده‌اند. در این نوشتار نشان خواهیم داد که این معادل‌ها با نگاهی منفرد به صِرفِ واژه انتخاب شده‌اند، نه با توجّه به نقش واژه در بافتار متن؛ و از همین روی، این معادل‌ها ـ به‌ویژه اوّلی ـ دشواری‌هایی را در مقام ترجمه و در بافتار متن پدید می‌آورند. در این نوشتار، پس‌از گزارش این دشواری‌ها پیشنهادهایی برای گشایش آن‌ها به دست داده می‌شوند، که در آن‌ها (1) بر ریشه‌شناسی تکیه می‌شود، (2) واژه‌ها در بافتار متن نگریسته می‌شوند، و (3) از ظرفیت‌های فراموش‌شدۀ زبان فارسی بهره گرفته می‌شود. بر این اساس، سه اصطلاح یادشده ـ به‌ترتیب ـ به «فروبُرد»، «اندربُرد»، و «فرابُرد» برگرداندنی خواهند بود.

تعریف پدیده‌های فراطبیعی بر هر تبیینی از آن‌ها مقدم است و، بنابراین، تحلیل دقیق تعاریف ارائه‌شده از این پدیده‌ها در تبیین آنها نقشی بنیادین دارد. در فراروانشناسی تعریف «پدیدۀ فراطبیعی» با معیار تبیین‌ناپذیری علمی، اشکالات و ابهامات فراوانی دارد. در فلسفه و عرفان اسلامی نیز تعریف «پدیدۀ فراطبیعی» نه به صورت تعریف مفهومی، بلکه بیشتر از راه ذکر مصادیق و اقسام آن صورت گرفته است. آنچه در این مقاله پی می‌جوییم تحلیل، نقد، و تکمیل این تعاریف است و پس از ارائه و نقد هشت تعریف از پدیده ی فراطبیعی به ارائه ی تعریف خود از این پدیده می پردازیم که به نظر ما دقیق تر و بهتر از هشت تعریف پیشین است.

دو رویکرد عمده در حل یک دسته از تقریرهای پارادوکس دروغگو، یعنی دسته­ای که در آن از اسم اشاره استفاده می­شود، عبارت­اند از: انکار جملات خودارجاع و انکار قضیه‌بودن جملۀ دروغگو که حامل اولیه و حقیقی صدق است. اشکال عمدۀ رویکرد اول این است که توضیحی داده نشده است که چرا جملات خودارجاعی نداریم و معمولاً سعی دارند با وضع قراردادهایی جملات خودارجاع را خارج کنند. رویکرد دوم نیز با این اشکال اساسی مواجه است که توضیحی برای قضیه‌نبودن جملۀ دروغگو نداده­اند. در این جستار پس از طرح تقسیم­بندی دوگانه­ای نو در رابطه با تقریرهای پارادوکس دروغگو به عرضه راه حل یا گویا راه انحلال، یک دسته از تقریرها، یعنی دسته­ای که در آن از اسم اشاره، تصریحاً یا تقدیراً استفاده می­شود پرداخته می­شود؛ راه حلی که دو رویکرد مذکور به نوعی در آن منطوی­اند. راه حل این است: از آنجا که اولاً، گزاره حامل اولیه و بالذات صدق است و ثانیاً، اشاره به معدومی که نه موجود بوده و نه در ارتباط با موجودی است، محال می­باشد؛ بنابراین گزاره­ای متناظر با جملۀ «این جمله کاذب است» شکل نمی­گیرد؛ زیرا پیش از تحقق کامل این جمله و پیش از حمل محمول بر موضوع، هنوز جمله­ای محقق نشده است تا بتوان بدان اشاره کرد و آنگاه بر آن حکمی کرد؛ بنابراین، گزاره­ای متناظر با این جمله نخواهیم داشت تا اولاً و بالذات متصف به صدق/کذب شود و جمله نیز به تبع آن صادق/کاذب باشد؛ زیرا بخشی از این جمله، یعنی موضوع، معنا ندارد؛ یعنی پیش از حکم «این جمله» نداریم.