آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

رویکردهای غالبی به تمدن، نظیر رویکرد تاریخی و جامعه‌شناسی، در عین ارزشمند بودن، گزاره‌های کلی و ضروری نتیجه نمی‌دهند، در حالی که رویکرد فلسفی چیستی و چرایی تمدن را به گونه‌ای مورد ارزیابی قرار می‌دهد که نتایجی کلی و ضروری به دنبال داشته باشد. از جمله متفکرانی که چنین رویکردی به تمدن دارند، ابن‌خلدون و علامه‌جعفری هستند. ابن‌خلدون بر اساس رویکرد طبیعت‌گرایانه، روش عقلی واقع‌گرایانه و بدون توجه به باید‌ها، نگرش پسینی به تمدن دارد. در مقابل علامه‌جعفری بر اساس رویکرد انتقادی انسان‌محورانه و روش عقلی واقع-گرایانه در کنار توجه به بایسته‌ها و شایسته‌ها، تلفیقی از نگاه پسینی و پیشینی به تمدن دارد. با این که هر دو، پروسه تمدن را محصول تکامل انسانی می‌دانند، ولی در نظر ابن‌خلدون، تمدن، پدیده‌ای ارگانیکی است که در فرایندی طبیعی، در جریان عصبیت قوی و قدرت‌طلبی، جهت رفاه و آسایش انسان در یک جریان جبری شکل می‌گیرد و ملاک شناسایی آن، حیات تجمل-گرایانه و گسترش و پیچیدگی صنعتی است و با زوال عصبیت، اوج‌گیری تجمل‌گرایی، نابسامانی-های اقتصادی، سیاسی و یا مشکلات طبیعی، از بین می‌رود، اما علامه‌جعفری به جای عصبیت بر صیانت ذات تکاملی تأکید دارد و کاملاً مخالف با فرایند طبیعی جبرگرایانه دانستن تمدن است. در دیدگاه او تمدن در اثر کنش‌های اختیاری و آزادانه تصعید یافته، با ایجاد هماهنگی، کنار گذاشتن تزاحمات و تحقق هویت واحد شکل‌ می‌گیرد. تمرکز علامه‌جعفری بر بُعد اختیار انسان، در عین حال که نکته قوت او به حساب می‌آید، ولی موجب کم‌رنگ شدن ابعاد طبیعی و مادی تمدن در نظرات وی می‌گردد؛ به گونه‌ای که مباحث اقتصادی را در عین بنیادی بودن آن‌گونه که ابن‌خلدون مورد توجه قرار داده است، مورد توجه قرار نمی‌دهد و شناسایی تمدن را بر پیشرفت و گسترش صنایع مبتنی نمی‌داند. با وجود این ضعف، نظری ارزشمند و قابل تأمل در زمینه فروپاشی یک تمدن ارائه می‌دهد. در نظر او از آنجا که تمدن، همیشه ملازم با شخصیت رشد یافته انسانی است، پس باید سقوط آن را به سقوط روابط عالی و اخلاقیات انسانی دانست، اگر چه نمود‌های تمدن هنوز باقی مانده باشد. در حالی که ابن‌خلدون افول انسانیت را به عنوان سقوط تمدن تلقی نمی‌کند، بلکه آن را در قالب زندگی تجمل‌گرایانه در متن تمدن می‌پذیرد؛ از این رو سقوطی جز فروپاشی فیزیکی برای تمدن تصور نمی‌کند. در حالی که اگر ما تمدن را محصول شخصیت رشدیافته انسان بدانیم، پس بایستی حیات تجمل‌گرایانه و افول انسانیت را به عنوان انحراف از حیات تمدنی قلمداد کنیم.

معاد جسمانی عنصری از منظر ابن‌سینا و ملاصدرا، دو طلایه‌دار حکمت اسلامی، با محذوراتی مواجه است. قاضی سعید قمی شاگرد باواسطۀ صدرالمتألهین و آقاعلی مدرس زنوزی شارح مکتب صدرا می‌باشد، با وجود این، هر دو دیدگاهی متفاوت از دیدگاه صدرا در باب معاد جسمانی ارائه داده و قائل به حشر ابدان عنصری شده‌اند. به باور هر دو حکیم، آخرت در نشئه‌ای متفاوت از نشئۀ دنیا تحقق می‌یابد. همچنین تعلق نفس به بدن با مرگ از بین نمی‌رود، بلکه توجه نفس به بدن حتی بعد از پوسیده شدن بدن و تفرق اجزا وجود دارد و اجزای بدن بعد از مرگ، حرکت و سیر تکاملی خود را ادامه می‌دهند و نفس در قیامت به بدنی تعلق می‌گیرد که از همین مادۀ اجزای بدن دنیوی تشکیل شده است. بعد از تبیین دو دیدگاه مشخص خواهد شد که تبیین آقاعلی مدرس از قوت علمی و استدلالی بیشتری برخوردار است.

نظریه‌ی معنا، نظریه‌ای است که به بررسی معنا می‌پردازد، خواه به هویتی به نام معنا قائل باشد و خواه نباشد و در این صورت به طور سلبی با آن سر و کار دارد. هوسرل و کواین هرکدام به طریقی پیرامون ابعاد آن به بحث پرداخته‌اند؛ هوسرل هنگام بررسی رابطه‌ی التفاتی و کواین هنگام بررسی سمانتیک، معنا و رابطه‌ی آن با دیگر مضامین را تحلیل کرده‌اند. نظریه‌ی معنا نزد کواین به‌طور عمده شامل تز عدم تعین ترجمه‌ی او و دیدگاه او پیرامون گزاره‌ها می‌شود. عدم تعین ترجمه بیان می‌دارد که برای انتخاب بین دو یا چند دستورالعمل ترجمه‌ی باهم ناسازگار که هرکدام با تمام معیارهای رفتارشناختی افراد بومی تطابق داشته باشد، واقع‌امری وجود ندارد. این پژوهش با تکیه بر تمایز (یا به طور دقیق‌تر، عدم تقارن) بین عدم تعین ترجمه و نامتعین بودن نظریه‌ی ناظر به طبیعت، سعی در بیان این مطلب دارد که محتوای خاص این تز ادعایی وجودشناختی درباره‌ی معنا است. هم‌چنین در زمینه‌ی دیدگاه کواین پیرامون گزاره‌ها به عنوان معنای جملات، می‌توان بیان کرد که از آن‌جا که برای گزاره‌ها معیاری برای این‌همانی وجود ندارد، او فرض وجود چنین موجودات مفهومی را نمی‌پذیرد. نظریه‌ی معنا نزد هوسرل حول محور نوئما شکل می-گیرد که جزء لاینفک معرفت‌شناسی و نظریه‌ی هوسرل پیرامون رابطه‌ی التفاتی است. از نوئما، که بیش-ترین ارتباط را با معنا دارد، قرائت‌های گوناگونی شده است که این پژوهش با برگزیدن یک قرائت معتبر به بررسی آن پرداخته است. مطابق با این قرائت هر کنش التفاتی از طریق نوئما معطوف به عین مورد التفات خود خواهد شد. از جمله مباحث محوری در زمینه‌ی نوئما می‌توان به نامتعین بودن نوئماها اشاره کرد که به این واقعیت اشاره دارد که متناظر با یک عین شمار نامحدودی نوئما وجود دارد. این پژوهش با بررسی تطبیقی عدم تعین ترجمه نزد کواین و نامتعین بودن نوئماها نزد هوسرل، نظریات معنای این دو را در تقابل با هم بازمی‌نماید. مطابق با این بررسی، اگرچه هر دو تز مبین نوعی از عدم کفایت معنا( یا به عبارت دیگر، ادراک یا معنای ادراکی) نسبت به عین هستند و نیز به این واقعیت اشاره می‌کنند که ما در روند ادراک یا معنادهی فعال هستیم و به نوعی ساختاری را بر جهان تحمیل می‌کنیم، باز تز هوسرل تنها حاوی وجه‌ای معرفت‌شناختی است، درحالی‌که عدم تعین ترجمه علاوه بر وجه معرفت‌شناختی، وجهی وجودشناختی را نیز داراست. در خلال این بررسی، این نکته هم تشخیص داده می‌شود که هوسرل و کواین، درحالی‌که یکی استعلاءگرا و دیگری طبیعت‌گراست، رویکردشان در تحلیل نظریه‌ی معنا، رویکردی تکوینی است که در نهایت به نوعی از کل‌گرایی معنایی ختم می‌شود.

چکیده

«اتحاد عاقل و معقول» از معدود مسائلی است، که با مخالفت و موافقت دو فیلسوف بزرگ مواجه شده است.بوعلی به‌عنوان منکر اصلی و صدرالمتألهین به عنوان موافق جدی. بوعلی در «شفاء» و «اشارات» ،«اتحاد عقل و عاقل» را ردّ می‌نماید ولی در «مبدأ و معاد» برای آن برهان می‌آورد. این تفاوت رویه بوعلی، نزد فیلسوفان بعد محل سؤال بوده است. صدرالمتألهین برای «اتحاد» سه معنا ذکر می‌نماید و می‌فرماید «اتحاد عاقل و معقول» به دو معنای اول به همان برهان بوعلی به هیچ وجه قابل اثبات نیست، ولی معنای سوم اتحاد نه تنها ممکن بلکه تحقق علم در تمام مراتب متوقف بر آنست.صدرا میگوید بوعلی معنای سوم از اتحاد را تنها در مبدأ و معاد پذیرفته است و آنگاه در بدست آوردن دیدگاه اصلی بوعلی تردید نموده است.اما حقیقت آنست که بوعلی هرگز متناقص سخن نگفته است.اینگونه نیست که در «شفاء» و «اشارات» دیدگاه واقعی خود را اظهار کرده و در «مبدأ و معاد» طبق مذاق فیلسوفان مشاء سخن گفته باشد. فهم دیدگاه اصلی بوعلی تنها در سایه فهم دقیق از منظومه فکری وی محقق است همان مسیری که ما پیمودهایم و نشان داده‌ایم معنای سوم اتحاد باور همیشگی بوعلی است و اساساً اختلافی میان بوعلی و ملاصدرا وجود ندارد.