آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

در نظام فلسفی فلوطین، تنها سعادت ممکن برای انسان، یگانگی با احد با آگاهی و اشراقی معرفت‌شناختی است. این پژوهش به­روش توصیفی - تحلیلی، روش، اقتضائات و غایت عروج نفس و نحوۀ تحقق آن را تبیین می‌کند. از جمله یافته­های پژوهش این است که یگانه مسیر عروج نفس در نظر فلوطین، دیالکتیک عقلانی فرارونده از اندیشه‌های جزئی به ایده‌های ناب است و مؤلفه­هایی چون هدایت، کسب فضایل اخلاقی و ادراک زیبایی به­ این فرآیند یاری می­رسانند. در فرآیند عروج نفسانی، تحقق هر مرتبه از معرفت برای نفس، مساوق با برکشیده‌شدن نفس به مرتبۀ وجودی هم‌سطح آن مرتبۀ معرفتی است. نهایت معرفت ممکن در پایان سیر عقلانی نفس، یگانگی ضروری با عقل کل است که به‌مثابۀ از قوه به­فعل­آمدن بنیان ذاتی انسان تلقی می‌شود. یگانگی با احد، تبیین­ناپذیر، پیش­بینی­ناپذیر و مشمول ارادۀ نامعطوف به غایت احد است.

تحلیلی درباره رابطه میان عرفان اسلامی و نقاشی ایرانی است. این تحلیل در سه فصل با عنوان های زیر ارائه شده است: هنر و عرفان شامل: نسبت هنر و عرفان در تفکر اسلامی ، نسبت شعر و عرفان اسلامی و حضور معانی عرفانی در آثار نگارگری. مضامین عرفانی در آثار نگارگری شامل: منازل و مقامات عرفانی و تأثیرات عرفان اسلامی بر نگارگری اسلامی (ایران) و مصادیق معانی عرفانی (مقامات) در آثار نگارگری.

زیبایی در فلسفۀ افلاطون به مثابۀ یک مفهوم بنیادین از جهت خاستگاه، ماهیت، ظهور و نحوۀ ادراک آن مورد توجه واقع شده‌است. این پژوهش به روش توصیفی-تحلیلی، و با ابتنا بر مهمترین رسالات افلاطون در باب زیبایی، همچون فایدروس و مهمانی؛ و نیز با بررسی شیوۀ دیالکتیک وجودی-عقلانی مطرح‌شده در رسالۀ جمهوری، در صدد است امکان تلقی مساوقت ایدۀ وجود و زیبایی؛ و سنخیت دیالکتیک وجودی- عقلانی و ادراک زیبایی را در فلسفۀ افلاطون مورد بررسی قرار دهد. از جملۀ یافته‌های پژوهش این است که در فلسفۀ افلاطون، ادراک زیبایی محسوس نقطۀ آغاز دیالکتیک وجودی- عقلانی نفس؛ موجب استحالۀ وجودی- معرفتی و زمینۀ عروج و فرارفتن نفس از مرتبۀ وجودی معین به مرتبۀ وجودی بالاتراست که در نهایت به دیدار و تحقق معرفت مثال خیر منجر می‌شود. در فلسفۀ افلاطون ادراک زیبایی در مراتب فرارونده از محسوس به معقول، به مثابۀ یک کنش وجودی با ارتقای وجودی-معرفتی نفس مساوق است.

بسیاری کسان و بسیاری اندیشه ها از هستی و چیستی و چگونگی انسان سخن گفته اند یعنی «آنچه انسان هست». و در پی آن «بایدهای» انسان را بر آنچه به عنوان «هست »ها مطرح کرده اند مبتنی می کنند (: چون انسان حین و چنان است باید چنین و چنان بشود، بکند و...) اما به نظر می رسد که در واقع سخن گفتن از چگونگی و چیستی انسان (البته این را باید از توصیف زندگی انسانها به عنوان امر واقع تفکیک کرد) معطوف مشیر است به وظائف و آنچه انسان باید باشد و حتی می توان گفت اولی مجاز دومی است یعنی اگرچه ظاهراً سخن از آنچه انسان هست» برود منظور همان «باید باشد» است. از این میان برخی حتی تفکیک صریحی بین «چگونگی و چیستی» و «وظایف و بایدها» نکرده اند و من می پندارم که کیرکگور اینگونه قلم زده است (یعنی نیامده بگوید انسان یا به عبارت دقیق تر فرد چنین و چنان است. پس باید خود را چنین و چنان متکامل کند و رفتارش فلان طور باشد. به تصور من انسان شناسی و وظیفه شناسی کیرکگوری را باید خود مخاطب بازشناسد. آنچه می توان به عنوان انسان شناسی در کیرکگور بازشناخت به گمان من یا خصلت متافیزیکی ندارد یا خصلت متافیزیکی اش بس کمرنگ و به صورت فروض بنیادین است (مثلاً اینکه فرد انسان تألیف جنبه ی متناهی و جنبه ی نامتناهی است) و درباره اش بحث نمی شود. انسان شناسی او خصلت پدیدارشناختی دارد. کیرکگور از توصیف و پدیدارشناسی وضع موجود و آنچه که بیشتر در زندگی افراد انسان تحقق دارد آغاز می کند و رفته رفته مراحلی که بر می سازد و می کاود کمیاب تر می شود؛ و به گمان من آرام آرام از آنچه هست به سوی آنچه باید باشد سیر می کند، به لذت اندیشی ( Aesthetic ) سخن از وظیفه و باید نیست؛ و به عکس هر قدر که جلو می رویم انگار فرد کمتر و کمتر به نحو خودبه خود آن مراحل (بویژه دو مرحله ی پایانی، یعنی دینداری الف و دینداری ب) را از سر می گذارند. بلکه باید چنین کند و مقتضای انسانیت اوست که چنین کند و گرنه حق «تألیف متناهی و نامتناهی» را به جا نیاورده است.از یک منظر می توان برای هر یک از دو شق قضیه یعنی «آنچه انسان هست» و آنچه انسان باید باشد چهار وجه در نظر گرفت : آنچه انسان هست (1) در ارتباط با خودش (2) در ارتباط با دیگران (3) در ارتباط با خدا (4) در ارتباط با طبیعت. این چهار وجه بر «آنچه انسان باید باشد» هم اطلاق می شود.