آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

با توجه به گستردگی امر پژوهشی جامعیت وکمال دین در رساله مورد نظر سعی شده است تا با رعایت اختصار بخش‌های مهمی که به نظر می‌رسد، در ضمن سه بخش و هشت فصل مورد تحقیق وبررسی قرار گرفته است.فصل اول از بخش یکم، دربردارنده کلیات است که شامل مبادی تصوری مسأله و توضیح واژگان کلیدی تحقیق را در بر می‌گیرد.فصل دوم: از بخش یکم رساله، به روش دین پژوهی علامهS پرداخته و روش‌های درون متون دینی، برون متون دینی و جمع درون و برون متون دینی را شامل می‌شود. وی غالباً در پاسخگویی مسائلی، مانند: موضوع مذکور از روش جمع درون و برون متون دینی بهره جسته‌ است.بخش دوم رساله مشتمل بر دو فصل است.فصل اول: به ارائه دلیل عقلی بر جامعیت و کمال دین از دیدگاه ایشان ناظر است. وی با دلیل عقلی جامعیت و کمال دین را به اثبات رسانده است.فصل دوم: به ارائه دلیل نقلی با تمسک به آیات و روایات و نظریات برخی مفسران، نظریه اعتدالی دین را به اثبات ‌رسانده و به ردّ نظریه‌های حداکثری و حداقلی از دین اهتمام ورزیده است. بخش سوم رساله، دربردارنده چهار فصل است.فصل اول: به اثبات جامعیت دین در عرصه خداشناسی، راهنمای شناسی(نبوت) و ضرورت نبوت از دیدگاه عقل و نقل نظر داشته، و در نهایت اثبات معاد و شناخت او را از طریق آموزه‌های دینی امکان پذیر تلقی نموده است.فصل دوم: به اثبات جامعیت و کمال فقه از طریق احکام ثابت و متغیر در قوانین پرداخته با این توضیح که ایشان درباره قوانین، معتقد به یک سلسله احکام ثابت که براساس فطرت انسان‌ها است، در هر زمان و شرایط بدون هیچ گونه تغییر و تبدیل که در روند زندگی بشر حکم فرما است می‌باشد. و سلسله‌ی دیگری از قوانین که با تغییر اوضاع و شرایط زندگی انسان‌ها قابل تغییر است، که ایشان تشخیص مصادیق این گونه از قوانین و احکام را، بر عهده (ولی فقیه) و متخصصان اموردینی می‌داند.فصل سوم: به تعالیم دین در عرصه‌ی اخلاق نظر داشته و ایشان منشأ اخلاق را آموزه‌های دینی دانسته با این توضیح کهایشان معتقد است؛ بشر بدون آموز‌ه‌های دینی قادر به اقبال به سوی فضایل اخلاقی و ادبار از رذایل اخلاقی و زشتی‌ها نخواهد بود. در نهایت راه تهذیب اخلاق را، تکرار عمل صالح می‌داند.فصل چهارم: به بررسی آموزه‌های دینی در عرصه‌های علوم(تجربی، طبیعی، انسانی) اشاره نموده. وی معتقد است، آموزه‌های دینی به طور مستقیم، این‌گونه علوم را در خود نگنجانیده بلکه در راستای فراگیری علوم مفیدی که به گونه‌ی در زندگی دنیوی و اخروی بشر ناظر است متون دینی و تاریخی اسلام امر به وجوب فراگیری آنها نموده است. که در این جهت آیات و روایات فراوانی گویای این مطلب است و بیان دین در این موضوع نیز از جامعیت و کمال برخوردار است.

تامس کوهن فیزیکدانی است که رفته رفته به تاریخ علم علاقه‌مند شده و به مطالعه در آن حوزه پرداخته است. وی پس از سال‌ها فعالیت در تاریخ و فلسفه علم، و با تکیه بر مطالعات تاریخی- جامعه‌شناختی دیدگاهی را به جامعه علمی عرضه کرد که با عنوان انقلاب‌های علمی و یا پارادایم‌های علمی شناخته می‌شود. وی در این دیدگاه به این نتیجه رسید که آنچه علم را به عنوان رشته‌های علمی هدایت می‌کند پارادایم است. پارادایم در معنای عام خود تمام آن مجموعه از باورها، ارزش‌ها، فنون و غیره می‌باشند که اعضای یک جامعه خاص در آن شریک هستند. با این بیان، تا قبل از شکل‌گیری پارادایم دوران پیش علم است که به تعداد دانشمندان در یک رشته علمی، نظریه وجود دارد. اما با غالب شدن یک نظام بالادستی همه فعالیت‌های علمی در قالب آن پیش می‌رود که آن را اصطلاحاً پارادایم می‌خوانیم. پارادایم غالب سعی دارد طبیعت را در قالب مفاهیم و گزاره‌هایی قالب بندی کند. البته هیچ پارادایمی نمی‌تواند به طور کامل به این تطابق دست یابد و همیشه نقاطی مبهم و غیر قابل حل باقی خواهند ماند. مسائلی که پارادایم توان حل آنها را ندارد اعوجاج خوانده می‌شود و اگر اعوجاجات یک پارادایم استمرار یابد به بحران تبدیل می‌شود. شکل‌گیری بحران، پارادایم را در معرض سقوط قرار داده و جامعه علمی با ظهور یک پارادایم جدید که توان حل آن بحران‌ها را دارد، عملاً پارادایم جدید را بر پارادایم سابق ترجیح می‌دهد.این نظریه فارغ از انتقاداتی که به آن وارد است، بر مجموعه‌ای از اصول فلسفی استوار است که از منظر فلسفی اسلامی و البته با خوانش حکمت متعالیه در تعارض است. اولین اصل فلسفی و یا به عبارت دیگر معرفت‌شناسانه‌ی نظریه انقلاب‌های علمی، انکار رویارویی با واقعیت عریان است. از جمله دلیل‌های کوهن برای انکار امکان دست‌یابی به واقعیت خالص، یکی آموزش است و دیگری تاثیر تجارب پیشین در فهم کنونی دانشمند. بخش عمده‌ای از کتاب ساختار انقلاب‌های علمی مربوط به مثال‌های واقعی و تاریخی است که کوهن در تلاش از از لابلای آنها نشان دهد که چگونه به لحاظ تاریخی این امور در فهم دانشمندان تاثیر گذارده‌اند. در اینجا نیز باید گفت که نمی‌توان منکر تاثیرگذاری آموزش یا تجارب پیشین بر فهم دانشمند شد، اما نمی توان از این مثال‌ها چنین نتیجه گرفت که همه علوم گرفتار در چنگال آموزش و تجارب پیشینی هستند و هیچ راه فراری از آنها وجود ندارد. بنابر آنچه از صدرا نقل کردیم ممکن است عقل تحت تاثیر این امور به استنتاجات غلطی دست یابد، اما همان عقل به کمک معیارها و ابزارهایی که در اختیار دارد می‌تواند خود را از تاثیرپذیری این امور نجات داده و یا حداقل در آنها تجدید نظر کند.دلیل دیگر کوهن عدم انطباق تامّ نظریه با واقعیت تجربی است. با توجه به اینکه کوهن علم را به عنوان یک مجموعه و نه تک گزاره لحاظ می کند، باید سخن او را پذیرفت.ملاصدرا به این حقیقت اشاره کرده و می‌گوید: «بخشی از علم مطابق با واقع است و بخشی غیر مطابق با واقع که جهل نامیده می‌شود». بنابراین هیچ دانشمندی نمی‌تواند ادعا کند همه دانسته‌هایش مطابق واقع است و خطا در آنها راهی ندارد، لکن باید توجه داشت که این مساله به هیچ وجه به معنای عدم امکان درک واقع نیست. همان دانشمند می‌تواند بار دیگر بر اساس موازین و معیارهای معتبر به سراغ دانسته‌هایش رفته و آنها را محک بزند.محدودیت زبان نیز کار را برای فهم واقع دشوار می‌کند، اما ناممکن نمی‌کند. دانشجوی زبانی که تنها هزار واژه از زبان جدید را آموخته است در برقراری ارتباط با صاحبان آن زبان ناتوان نیست بلکه دچار سختی می شود. او اگر واژه مورد نظرش برای انتقال یک مفهوم را نداند، ناچار است با سختی زیاد و با استفاده از واژگان دیگر آن مفهوم را به مخاطب خود منتقل کند، این به معنای امتناع برقراری ارتباط نیست، بلکه این محدودیت زبان تنها کار را سخت می‌کند.دومین اصل فلسفی نظریه انقلاب‌های علمی این است که با تغییر نظام اندیشه‌ای محقق و یا به عبارت دیگر با تغییر پارادایم حاکم، جهان پیرامونی محقق نیز تغییر خواهد کرد. موضع صدرالمتالهین نسبت به این مبنا منفی است. وقتی کوهن پارادایم را همچون تار عنکبوتی می‌داند که دانشمند در آن گرفتار است و هیچ راه برون‌رفتی از آن ندارد، جهان دانشمند را نیز همین تار عنکبوت می‌داند. دانشمند هیچ راه ارتباطی به خارج ندارد و عالم خارج برای او همان پارادایمی است که در آن می‌اندیشد. بنابراین بسیار منطقی به نظر می رسد که با تغییر یک پارادایم با این تلقی، جهان پیرامونی دانشمند نیز تغییر کند؛ چرا که جهان پیرامون او چیزی جز همان پارادایم نیست.در مقابل، وقتی بطلان آن مبنای غلط را روشن کردیم، به تبع نتیجه مترتب بر آن نیز باطل می‌شود. این گونه نیست که پارادایم همه هستی دانشمند باشد و او راهی به عالم خارج نداشته باشد، بلکه دانشمند با رعایت اصول جهان خارج را درک می‌کند، گر چه گاهی در این ادراک دچار خطا می‌شود. وقتی دانشمندی به خطاهای خود پی می‌برد، جهان پیرامونش تغییری نمی‌کند. در این حالت تنها تلقی او نسبت به برخی از واقعیت اصلاح می‌شود.سومین مبنای فلسفی-معرفت‌شناختی نظریه تامس کوهن عدم پذیرش معیاری برای قضاوت بین پارادایم‌هاست. به تعبیر وی، پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند. کوهن به سه دلیل اعتبار معیار صدق را نمی‌پذیرد و عملاً به سوی نظریه «توقف» گرایش پیدا می‌کند. در مقابلملاصدرا به پیروی از حکمای اسلامی هر سه دلیل کوهن را به نقد می‌کشد. بدیهیات اولیه به عنوان مواد شکل دهنده معرفت و قوانین علم منطق به عنوان صورت تالیف و ساماندهی معرفت متعلق به هیچ پارادایم خاصی نیست. این حقایق فراپارادایمی هستند و صحت نتیجه‌اش مشروط به موافقت دانشمندان بزرگ یا اعتراف جمهور نیست، بلکه به عین حقیقت و متن واقع و امور خارجی صرف ناظر است. با این بیان مشکل دور مورد تصور کوهن نیز حل می‌شود. اکنون با وجود این معیارها جایی برای انکار اعتبار صدق نیست.نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، نحوه دست‌یابی کوهن به این نظریه می‌باشد. ویژگی عمده کتاب ساختار انقلاب‌های علمی بیان مثال‌ها و شواهد عینی و تاریخی است. کوهن با توجه به تخصصش در فیزیک و در پی آن علوم تجربی مرتبط مانند شیمی، نجوم و غیر اینها، وقتی بسیار زیادی صرف یافتن شواهد تاریخی کرده است. وی در این کتاب با مهارت بسیار فوق‌العاده‌ای شواهد تاریخی را به گونه‌ای کنار هم می‌چیند که نتیجه‌ای جز آنچه او بدان رسیده، نمی توان به دست آورد. این شواهد تاثیر روانی بسیار زیادی بر مخاطب در پذیرش ادّعای وی دارد. مخاطب با مطالعه این کتاب احساس می‌کند، حقیقت علم را با چشمانش در تاریخ می‌بیند و با گوش‌هایش صدای خرد شدن یک پارادایم و جانشینی پارادایم دیگر را می‌شنود، از این رو هیچ جایی برای شک وجود نخواهد داشت. اما حقیقت این است که بر اساس مبناگرایی اسلامی، نمی‌توان چندان به این شواهد دلخوش کرد. عمده نتایج حاصل از جمع‌آوری این مثال‌ها، برگرفته از حدس و استقراء ناقص می‌باشد که از لحاظ علمی جز گمان نتیجه‌ای ندارد؛ چرا که از لحاظ علمی نمی‌توان با دیدن چند مثال حکمی کلی برای همه تاریخ بشر صادر کرد.ممکن است چنین پرسیده شود که بالاخره در علوم تجربی چه باید کرد؟ آن بدیهیات اولیه آن قدر کلی و انتزاعی هستند که به کار علوم تجربی نمی‌آیند، آیا باید باب علوم تجربی را بست؟ پاسخ این است که بسیاری از آن بدیهیات به طور مستقیم مورد کاربرد علوم تجربی است. از آن جمله می‌توان به اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، عدم امکان جمع بین ضدین، مساوی بودن دو شیء مساوی با یک شیء مشترک و امثال این موارد نام برد. آنچه مورد تاکید است، حضور عقل در تمام این مراتب می‌باشد. با گذر زمان و ساخت ابزارهای دقیق‌تری برای ادراکات حسّی، و ارائه دریافت‌های جدید حسّی عقل در استدلال‌های گذشته خود بازنگری کرده و ممکن است قاعده‌ای را که مطلق می‌پنداشته، تخصیص بزند یا به درک جدیدی از آن برسد، اما این تلاش و درگیری دائمی علمی که تحت اشراف عقل رخ می‌دهد و در پی آن نتایج نون به نو حاصل می‌شود، به هیچ وجه دلیلی بر نسبی‌گرایی و یا نفی معیارهای صدق نمی‌باشد. مهم آن است که ابزارها و معیارهای لازم در اختیار بشر قرار دارد، این دانشمندان هستند که باید با به کارگیری توانایی خود طبیعت و نظام آفرینش را بهتر و کامل‌تر درک کنند و البته در این مسیر از ادعاهایی بیش از آنچه دلیل به اثبات می‌رساند پرهیز کنند.چهارمین مبنای کوهن انکار هدفمند بودن طبیعت است. و البته سخن کوهن راجع به انکار طبیعت هدفمند نیز بدون شک مورد اعتراض ملاصدراست. در واقع وقتی انسان قدمی خطا در راهی گذاشت، هر چه جلوتر می‌رود به خطاهای خود می‌افزاید. کوهن در زمانی زندگی می‌کند که اندیشه تطور انواع داروین به عنوان یک اصل قطعی و یقینی قلمداد می‌شود، او نیز تحت تاثیر همین اندیشه حرکت به سوی هدفی مشخص را انکار می‌کند. اینجا نیز همان خطای مورد ارتکاب در مورد هیئت بطلیموس تکرار شده است. اصلی که تنها یک حدس برگرفته از شواهدی تجربی است و از قطعیت و استحکام لازوال برخوردار نیست به عنوان اصلی حتمی و غیرقابل خدشه تلقی شده و تلاش می‌گردد در همه حوزه‌های معرفتی تطبیق داده شود. همه الهیون و از جمله ملا صدرا به هدفمند بودن طبیعت و نظام آفرینش اعتقاد دارند. این جهانی است که خداوند متعال خلق کرده و هزاران اسرار نهفته در آن قرار داده است. انسان به قدر طاقت بشری خود می‌تواند تنها از گوشه‌ای از این اسرار و حقایق پرده‌برداری کند.پنجمین و آخرین مبنای نظریه انقلاب‌های علمی این است که هستی علم را تنها در یک پدیده اجتماعی- روان‌شناختی خلاصه کرده و واقعیتی فراتر از آن برای رشته‌های علمی قائل نیست. ملاصدرا چنین هستی محدودی را برای علم نمی‌پذیرد و البته قبل از بررسی موضوع باید به تمایز اساسی بین مفهوم علم در نظر کوهن با مفهوم علم و معرفت در نظر صدرا توجه کرد. منظور کوهن از علم، دیسیپلینیا رشته علمی همانند فیزیک، شیمی و غیره است. در مقابل، مراد صدرا از علم، مفهوم عام آن یعنی معرفت‌های کسب شده توسط انسان است. بنابراین باید به گونه‌ای بحث را پیش ببریم که این دو معنا با هم پیوند خورده و در نقاط مشترک مورد مقایسه قرار گیرند.تامس کوهن به جنبه‌های جدیدی از دنیای علم توجه نموده و تلاش کرد نشان دهد که برخلاف تصوّر اثبات‌گرایان، تحصیل علم و نظریات علمی یک مسیر خودکار و عاری از القائات انسانی ندارد. وی با برشمردن مثال‌های تاریخی فراوان، تاثیرگذاری عوامل فردی، اجتماعی و معرفتی در تولید علم را به خوبی نشان داد. او در ادامه و بر اساس این تاثیرگذاری‌ها، علم را پدیده‌ای صرفاً اجتماعی لحاظ کرد و از این بعد به بررسی آن پرداخت. بنابراین ماهیت علم در نگاه او امری اجتماعی- تاریخی است که در بستر زمان شکل می‌گیرد و مسیر خود را بدون آنکه هدفی از پیش تعیین شده داشته باشد، ادامه می‌دهد. وقتی علم به عنوان نهادی اجتماعی تلقی می‌شود، به طور قهری نحوه مطالعه آن نیز به شکل خاصی رقم می‌خورد. در این نوع مطالعات باید به زمینه‌های پیدایش، جامعه متخصصان آن علم، محیط‌های علمی قبل از آن، نیازها و پرسش‌های جامعه از آن علم و اموری از این دست پرداخت. در مقابل، ملاصدرا اصل دانش‌های بشری را از سنخ وجود می‌داند، بنابراین معرفت امری اعتباری و قرادادی نیست. علم حقیقتی ناب و مجرد است که انسان می‌تواند با طی مسیر مشخص شده و با اجتناب از راهزنان طریق به آن گوهر نورانی دست پیدا کند. چنانچه وحی رابطه‌ای است قدسی و الهی است، اما وقتی به جامعه انسانی وارد می شود، رنگی اجتماعی به خود می‌گیرد. علم نیز در همان معنای عام خود یعنی معرفت‌های انسانی اندک اندک در ذهن دانشمندان شکل گرفته و به صورت مدوّن و منظم به دیگران ارائه می‌گردد. بنابراین رشته‌های علمی همان معرفت انسانی است که در قالب‌های مرسوم اجتماعی عرضه می‌گردد.ملاصدرا همچون حکیمان مسلمان برای این رشته‌های علمی واقعی برتر قائل می‌باشد. اینجاست که تفاوت اساسی ماهیت علم در نظر کوهن و صدرا روشن می‌گردد. صدرا رشته‌های علمی را مرتبه‌ای نازله از حقیقتی برتر می‌داند که البته ممکن است خطاها و غرض‌ورزی‌هایی در آن رخ داده باشد، در مقابل کوهن برای تنها همین رشته‌ها را دیده و چیزی بیش از واقعیتی اجتماعی برای آنها را نمی‌پذیرد.تبیین‌هایی که کوهن از عوامل موثر در نظر دانشمندان ارائه می‌دهد، برای ملاصدرا امری تازه نیست. قرآن کریم و سنت اسلامی مملو است از عواملی که درک صحیح بشری را دچار خدشه می‌کنند. آنچه متفاوت است، چگونگی تفسیر این عوامل می‌باشد. از نظر صدرا، این عوامل فردی، اجتماعی و معرفتی قاطعان طریقی هستند که می‌توانند راه رسیدن به حقیقت را سد کنند. این دوگانگی در تفسیر نتیجه‌ای منطقی از سخن قبل است. وقتی کوهن هیچ پشت‌پرده‌ای برای علم قائل نیست، طبیعتاً به آنچه تحقق می‌یابد اصالت داده و همان را علم می‌داند، اما اگر رشته‌های علمی را تنها تجلی و ظهوریافته حقیقتی دیگر دانستیم، تفسیر ما از این عوامل متفاوت خواهد بود. اینها عواملی هستند که مانع تجلی و ظهور صحیح و کامل حقیقت می‌شوند.کوهن در سخنان خود چنین می‌گوید: «پارادایم جدید یا سرنخی کافی برای بسط و تفصیل آتی یک پارادایم، دفعتاً و بعضاً در نیمه دل شب، در ذهن دانشمندی که عمیقاً غرق در بحران استظهور می‌کند». این کلام به وجهی ماورایی از علم اشاره دارد که گویا نظریه‌های جدید علمی همچون وحی از عالم بالا به ذهن دانشمند القا می‌شود. شهید مطهری این توان بشر را «حسّ الهام‌گیری» می‌نامد. اودر ادامه می‌گوید: «چیزى که این حس را رشد مى‏دهد تقوا و طهارت و مجاهدت اخلاقى و مبارزه با هواهاى نفسانى است. از نظر منطق دین، این خود امرى است غیرقابل انکار». این بیان که خود کوهن نیز بدان معترف است، بیان کننده همان حقیقت والای علم است که البته با غفلت از آن، علم تنها ماهیتی اجتماعی پیدا خواهد کرد.

این تحقیق تحت عنوان ضرورت بعثت از دیدگاه متکلمین اسلامی و شامل پنج فصل می باشد. این تحقیق تنها ضرورت بعثت از دیدگاه متکلمین اسلامی بررسی گردیده است. فصل اول : شامل مفهوم شناسی ، بیان مساله و ضرورت می باشد. فصل دوم: بیان رویکردهای مختلف بعثت شناسی ذکر شده‌است. فصل سوم به مبانی اصلی ادله ضرورت بعثت پرداخته و راجع به چهار قاعده اصلی متکلمین اسلامی از آن برای اثبات دیدگاه‌های خود در مساله ضرورت بعثت استفاده کرده‌است. فصل چهارم: به راههای اثبات ضرورت بعثت از دیدگاه متکلمین اسلامی پرداخته است و به رهیافتهای متکلمین اسلامی در اثبات دیدگاههای شان در اثبات ضرورت بعثت پرداخته است. فصل پنجم: به سه مساله مهم که ضرورت بعثت را ممکن است با چالش مواجه کند پرداخته شده‌است که عبارتند از ضرورت بعثت و مساله خاتمیت، ضرورت بعثت وکارکردهای علم و ضرورت بعثت و کارکردهای عقل.در این تحقق ثابت شده‌است که تمام متکلمین اسلامی بر حسن و امکان و همچنین ضرورت بعثت به معنای لزوم و نیازمندی بشر به آن اتفاق نظر دارند.لکن در وجوب آن، متکلمین اسلامی بر دو دسته‌اند. دسته ای که شان را واجب می دانند و دسته ای که وجوب آن را بر خداوند متعال نفی می کند گروه عدلیه از دسته‌اول اما گروه اشاعره از دسته دوم هستند. همچنین در این تحقیق اثبات شده‌است که بعثت و خاتمیت هر کدام فلسفه خاص و جداگانه خود را دارند و لذا هرگز مساله خاتمیت به ضرورت بعثت لطمه نمی زند.

تلقی عصر حاضر به عنوان عصر عقل گرایی، اهمیت پرداختن به مقوله عقلانیت و لزوم توجه به آن را به وضوح نمایان می سازد. با توجه به اهمیت و گسترش مطالعات میان رشته ای در حوزه قرآن کریم، در این پژوهش با دو رویکرد فلسفی و قرآنی به تبیین عقل و عقل گرایی و بیان تفاوت این مقوله از دیدگاه قرآن و فلسفه می پردازیم.با بررسی نظرات فلاسفه و نیز کاوش در آیات قرآن که ناظر به این مساله است، می توان دریافت که عقل فلسفی ابزاری برای معرفت است که کاربردش ادراک کلیات است؛ بر خلاف عقل قرآنی که به نحو کاربردی، سعی دارد از پدیده های جزیی و ظاهری به اموری کلی و مهم منتقل شود و میان جزییات و کلیات پیوند برقرار سازد.

شناخت انسان از اولین دغدغه­های متفکران بوده است. متفکران مسلمان نیز تلاش بسیار برای ارائه نظریه­ و دیدگاهی جامع درباره انسان داشته­اند. این مقاله مطالعه­ی مرتبه دوم در باب الگوهای متفکران مسلمان در شناخت انسان است که الگوی صدرایی و نوصدرایی را با یکدیگر مقایسه می­کند. غرض این مقاله داوری درباره محتوای این الگوها نیست و مبادی چرخش ساختاری نوصدرائیان را در مطالعات اسلامی معاصر بررسی می­کند. انسان­شناسی صدرایی از نوع علم‌النفس فلسفی است، هرچند در محتوا با دیدگاه­های فلسفی پیش از خود اختلافات بسیاری دارد. متفکران معاصر شیعی هرچند در هستی­شناسی و الهیات کاملاً از حکمت صدرایی متأثر هستند ولی در بحث از انسان با تحولی انقلابی در محتوا و ساختار مواجه هستیم که نشان از چرخشی انسان­شناختی دارد. در این چرخش هم موضوع و هم مبادی و مسائل گسترش می­یابد. ریشه این چرخش توجه نوصدرائیان به فلسفه علوم انسانی و مبانی انسان­شناختی علوم رفتاری و اجتماعی است. در بخش دوم آموزه­های ضروری اسلام درباره انسان به عنوان اصول انسان­شناسی اسلامی و در بخش سوم مبادی و اصول نظری انسان­شناسی معاصر بررسی می­شود.

از مفاد اصل امکان شناخت و رئالیسم معرفتی، وجود ادراکاتی است که به‌صورت ذاتی از معلوم حکایت‌گری می‌کنند. اما ما در وجدان خود معانی ذهنی‌ای را می‌یابیم که نمی‌توان حکایت‌گری را ذاتی آنها دانست. هدف اصلی این مقاله، ارائه تبیینی هستی‌شناسانه از نحوه حکایت‌گری معانی و ادراکات غیرحقیقی در چهارچوب مبحث ملاک ثبوتی شناخت است. بنابراین پس از مروری بر مسائل و پیشنهادهای مرتبط با مسئله توضیح چیستی معانی ذهنی و نقادی آن‌ها مانند نظریه شبح، حکایت‌گری شأنی و توضیح نفس‌شناختی حکایت‌گری، تلاش می‌شود برای توضیح «حکایت‌گری معانی و ادراکات حقیقی و غیرحقیقی»، چهارچوب واحدی ارائه دهد. دیدگاه مختار درباره مسئله حکایت‌گری معانی و ادراکات این است که معانی غیرحقیقی نه در عرض ادراکات حقیقی، بلکه در طول آن معانی از موضوع مورد مطالعه حکایت می‌کنند. این حکایت‌گری با توسعه مجازی و اعتباری مصادیق ادراکات حقیقی از واقعیت‌هایی صورت می‌گیرد که شباهت جزئی با معلوم ادراکات حقیقی دارند. در این پیشنهاد، هم «اعتبار» و هم «شباهت جزئی» در حکایت‌گری غیر ذاتی نقش دارد، ولی شباهت جزئی میان «صورت ذهنی» و «معلوم ادعایی» نیست. بلکه شباهت جزئی میان «محکی حقیقی» و «محکی ادعایی» وجود دارد. صورت ذهنی به صورت ذاتی حاکی از محکی حقیقی است و در قیاس با معلوم ادعایی حکایت‌گری‌اش غیر ذاتی دانسته می‌شود.