آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

ابن سینا نحوۀ مشاهدۀ موجودات غیرمادی (عقلی) را دارای فرآیندی معکوس مشاهدۀ موجودات مادی دانسته است. پس از وی شیخ اشراق به کمک این فرآیند، نحوۀ مشاهدۀ موجودات عالم مثال را نیز از همین طریق تبیین کرده است. در این فرآیند به جای آنکه حسگرهای پنج‌گانۀ بیرونی اطلاعاتی به حس مشترک ارسال کنند، این اطلاعات از نفس و یا مستقیماً از متخیله به حس مشترک منتقل می‌شوند. شرط لازم برای این اتفاق، آن است که قوای ظاهری و باطنی مشغول نباشند و این فرصت وجود داشته باشد که ادراک نفسانی بر مغز و حس مشترک تأثیر گذاشته و از این طریق موجود مجرد برای فرد متمثّل شود. این فرآیند در مواردی نیازمند تعبیر یا تأویل است که در این مقاله شرایط و نحوۀ تبیین ایشان بررسی شده است. همچنین این فرآیند کاربردهای مختلفی در فلسفۀ اسلامی دارد و به کمک آن نحوۀ مشاهده و تمثل فرشتگان، اجنه و شیاطین و نیز نحوۀ الهام و نزول وحی و مشاهدۀ رؤیای صادقه و انجام سحر و جادو و اطلاع از علم غیب و نیز هذیان‌گویی برخی از بیماران تبیین شده است. همچنین می‌توان از این طریق مشاهدات و ادراکات حسی و شنیدن اصواتی را که شیخ اشراق در مراحل سلوک توصیف کرده است، تبیین کرد. در این مقاله فرآیند معکوس و کاربردهای آن بیان و نقد و بررسی شده و نشان داده شده است که شیخ اشراق در این بحث تحت تأثیر ابن سینا قرار دارد.

قاعده «بَسیطَةُ الْحَقیقَةِ کل‌الأشیاء و لیس بشیء منها» از مهم‌ترین مباحث موجود در مبحث الهیات بالمعنی الاخص است که صدرالمتألهین مدّعی شده‌ است کسی به غیر از فلوطین و او بر آن اطلاع پیدا نکرده ‌است. اما آیا دیگر فلاسفه در تطوّر و تکامل مفاد قاعده مؤثر بوده‌اند؟ تکامل این قاعده، چه مشکلات فلسفی را حل کرده و چه دستاوردهایی در حکمت صدرایی به بار نشانده است؟ با توجه به اینکه این قاعده در دو ساحت وحدت در کثرت و ساحت کثرت در وحدت قابل معناکردن می‌باشد، این نوشته بر آن است با اثبات اینکه ملاصدرا در فهم اصل این قاعده، در هر دو ساحت، وام دار آیات و روایات و شهودات عرفاست، سعی کرده‌ است تطور این قاعده را در میان فلاسفه قبل از ملاصدرا به روش توصیفی-تحلیلی در معرض نقد و کاوش قرار دهد. از این رو فلوطین سعی کرد مفاد این قاعده را در هر دو ساحت بیان کند. اما فارابی، شیخ اشراق و میرداماد، تنها در ساحت کثرت در وحدت، با چشم پوشی از مبانی‌شان در تطور این قاعده نقش داشته‌اند. نیز ملاصدرا و پیروانش در سیر تکامل حکمت متعالیه در موارد عدیده‌ای، مثل رابطه ذات باری تعالی با علمش یا رابطه نفس با قوایش، از این قاعده در هر دو ساحت استفاده کرده‌اند.

در این مقاله نشان داده می‌شود که معرفت‌شناسی سهروردی همان معرفت‌شناسی ابن‌سینا است و تئوری «علم حضوری» سهروردی که نظریۀ منحصر به فرد وی محسوب می‌شود، از ابن‌سینا الهام گرفته شده است. بر این اساس جهت‌گیری مشائی- ‌مشرقی ابن‌سینا و منظر اشراقی سهروردی هر دو حافظ یک چهارچوب معرفت‌شناسی هستند، گرچه معرفت‌شناسی ویژۀ هر یک از ایشان با زبان فلسفی متفاوتی مطرح شده است. در این مقاله نشان داده می‌شود که هر دوی ایشان به سلسله مراتب معرفت به صورت زیر وفادار بوده‌اند: 1. معرفت حاصل از تعریف؛ 2. معرفت حاصل از ادراک حسی؛ 3. معرفت حاصل از مفاهیم اولیه؛ 4. معرفت حاصل از علم حضوری؛ 5. معرفت حاصل از تجربۀ مستقیم (عرفان). بر این اساس از دیدگاه هر دو فیلسوف، معرفتی که از طریق عرفان به دست می‌آید، ناب‌ترین شکل معرفت است که واضح، متمایز و بی‌واسطه و مستقیم است.

صورت نوعی چیست؟ و آیا آن جوهر است یا عرض؟ یکی از پرسش‌های اساسی فلسفه‌های باستان و اسلامی است و پاسخ به آن، یکی از مهم‌ترین و اولین دغدغه‌های فیلسوفان بوده و هست. در میان فیلسوفان دیدگاه ابن‌سینا (به پیروی از ارسطو) و سهروردی جالب‌تر از دیگر فیلسوفان است. ابن‌سینا صورت نوعی و جوهر بودن آن و کارسازی آن در جوهر و بی‌نیازی جوهر به عرض و نیازمندی عرض به جوهر را پذیرفته و با چند استدلال سخن خود را مدلل کرده است. در برابر سهروردی دیدگاه ارسطویی - ابن‌سینایی را به چالش می‌کشد و کنار می‌گذارد و شناختی نو از جهان خارج ارائه می‌کند. در این مقاله، این دو دیدگاه با روشی تحلیلی و با هدف شناخت درست واقعیت، تبیین، تحلیل و ارزیابی شده است.

در این پژوهش برآنیم که ملاک علم، مصادیق علم حضوری و جایگاه علم حضوری را از دیدگاه دو فیلسوف بزرگ اسلامی یعنی ابن‌سینا و سهروردی بررسی نمائیم. از آن جا که مبحث علم یکی از مسائل مهم و مورد توجه فیلسوفان و متکلمان می‌باشد، تقسیمات متعددی از علم ارائه داده‌اند که یکی از مهم‌ترین تقسیمات، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی می‌باشد. علم حضوری آگاهی از چیزهاست بدون واسطه صورت حکایتگر، اما علم حصولی شناخت اشیاء است به واسطه صورت حکایتگر. هر دو فیلسوف با توجه به مبانی فکری خود قائل به علم حضوری می‌باشد. ملاک علم در دیدگاه ابن‌سینا بر پایه‌ی تجّرد از ماده می‌باشد، در حالی که ملاک علم در دیدگاه سهروردی با توجه به نظام فلسفی خود بر پایه‌ی نور، ظهور و مشاهده می‌باشد، ضمن این که دیدگاه ابن‌سینا را در باب ملاک علم و ادراک نقد می‌کند. در بحث مصادیق علم حضوری می‌توان گفت، نظر به این که ملاک علم در نزد ابن‌سینا تجرّد می‌باشد از این حرف لازم می‌آید که مصادیق علم حضوری هم از دیدگاه وی منحصر در مجرّدات باشد، یعنی هر آن چه که مجرد باشد به ذات خود عالم می‌باشد. در حالی که سهروردی را می‌توان مبدع گسترش مصادیق علم حضوری در تاریخ فلسفه اسلامی دانست، وی علاوه بر این که علم حضوری را در زمینه علم ذات به ذات مطرح نمود، هم چنین علم به ماسوی و غیر و قوای ادراکی را نیز علم حضوری می‌داند. در آخر می‌توان گفت که علم حضوری در نظام فلسفی هر دو فیلسوف یک نقش مهم و اساسی را ایفا می‌کند، تا جایی که می‌توان ادعا نمود علم حضوری بنیان و اساس نظام معرفتی هر دو فیلسوف را تشکیل می‌دهد.

بحث مرگ و جاودانگی از اساسی‌ترین دغدغه‌های بشری محسوب می‌شود و مباحث مربوط به چگونگی جاودانگی پس از مرگ همواره از تازگی برخوردار بوده، نظریه‌ها و دیدگاههای متفاوتی درباره آن ابراز شده است. در این میان «نظریه تناسخ» را باید از کهن-ترین معتقدات انسانی به شمار آورد.بحث از تناسخ، در جهت ارائه تصویری روشن و واضح از معاد، ضرورت دارد. در واقع یکی از مهم‌ترین مبانی اثبات معاد و قیامت ابطال تناسخ است. از این‌رو اندیشمندان مسلمان به فراخور توان فکری خویش، به بررسی آن پرداخته‌اند و غالباً به امتناع عقلی آن گرایش نشان داده‌اند.در این پژوهش سعی شده است که یک تعریف روشنی از تناسخ ارائه شود و برای این منظور ابتدا تاریخچه‌ای از تناسخ را بیان کرده و سپس آئینهای معتقد به تناسخ را نام برده و همچنین به بیان اعتقادات آنان پرداخته شده است. سپس بیان شده است که سهروردی همچون دیگر فلاسفه گذشته، به طور مبسوط در آثار مختلف خود به این امر پرداخته است. در این زمینه ابتدا اقسام تناسخ، مبانی تناسخ و مبانی انکار آن بررسی شده و در ادامه، تبیین دقیقی از دیدگاه ایشان براساس آثار معروف او همچون «حکمه‌الاشراق » ارائه شده است و در ادامه مطلب به ارائه نظرات و دیدگاه ابن سینا با توجه به آثار وی همچون شفا و نجات پرداخته شده است. روش تحقیق در پژوهش حاضر، به صورت توصیفی-تحلیلی خواهد بود به این صورت که ابتدا به مقایسه و تطبیق دو دیدگاه مذکور پرداخته می‌شود و سپس نکات اشتراک و افتراق این دو بیان می‌گردد.بنابراین می‌توان اذعان داشت که در این رساله سعی شده است تمامی آنچه که در حکمه‌الاشراق و آنچه که در آثار ابن سینا مطرح شده گردآوری و بیان شود. البته در این راستا از کتابهای دیگر این اندیشمندان نیز استفاده شده است.

نظریۀ قیاس در منطق سهروردی بر سه گونه تبدیل استوار است: (1) تبدیل گزاره‌های سالب به موجب از طریق عدول محمول، (2) تبدیل گزاره‌های جزئی به کلّی از راه افتراض، و (3) تبدیل گزاره‌های ممکن و ممتنع به ضروری بر پایۀ ضرورت بتّات. با این تبدیل‌ها، چهار ضرب شکل اوّل به یک ضرب، چهار ضرب شکل دوم نیز به یک ضرب، و شش ضرب شکل سوم هم به یک ضرب فروکاسته می‌شوند. درستیِ تک‌ضرب اشراقیِ شکل اوّل را سهروردی اگرچه بدیهی می‌داند، درستیِ تک‌ضرب اشراقی شکل دوم را با یک قاعده، و درستی تک‌ضرب اشراقیِ شکل سوم را با یک قاعدۀ دیگر به اثبات می‌رساند. آیا این نظام قیاسی با ارکانی که دارد، چنان‌که ضیائی و والبریج می‌پندارند، یک واگرایی حادّ از منطق ابن‌سیناست؟ در این جستار می‌خواهم نشان دهم که سهروردی تقریباً در همۀ این‌ها وامدار ابن‌سیناست. وی ایده‌ای که ابن‌سینا در المختصر الأوسط، کوتاه و گذرا، درافکنده است را کامل کرده و در همۀ مراحل تکمیل این ایده نیز از بخش‌های مختلف منطق ابن‌سینا الهام گرفته است. (1) را از همان المختصر الأوسط وام کرده؛ (2) روشی ارسطویی است که در همۀ منطق‌نوشته‌های ابن‌سینا به‌کار رفته؛ و (3) مُلهَم از الشفاء: کتاب القیاس است. افزون بر این‌ها، قاعده‌ای که سهروردی با آن درستی تک‌ضرب اشراقیِ شکل دوم را ثابت می‌کند برگرفته از النجاة است؛ و قاعده‌ای که با آن درستی تک‌ضرب اشراقی شکل سوم را به اثبات می‌رساند باز مقتبس از الشفاء:کتاب القیاس است. بدین سان، خطای کسانی چون ضیائی و والبریج، که نظریۀ قیاس سهروردی را یک واگرایی حادّ از نظریۀ قیاس ابن‌سینا می‌دانند، آشکار می‌شود.

گاه انسان به وسیله خیال خود، صورت‌ها و هیئت‌های جدیدی را از واقعیت‌های محسوس می‌سازد که این هیئت‌ها و صور خیالی، معطوف به صورت‌های حسی‌اند و رجوع به عالم حس رجوع دارند؛ گاهی نیز صور خیالی، انعکاس صورت‌های عالم قدس در نفس مطمئنه آدمی استهستند؛ اما بعضی از صور خیالی که صور قبیحه و ظلمانی خیال خوانده می‌شوند، نه متصل به مبانی طبیعی‌اند و نه متصل به مبانی قدسی؛ چراکه عالم طبیعت، عالم زیبایی طبیعی زمینی، و عالم قدس، عالم زیبایی ملکوتی است. ازاین‌رو، صور خیالِ مورد توجه فیلسوفان در مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، اعم از صور حسنه و قبیحه‌ است. ابن‌سینا و شیخ اشراق در دیدگاهی مشترک، بعضی از صور قبیحه خیال را غیرواقعی و ناشی از تشویش خیال می‌دانند و در دیدگاهی متفاوت، ابن‌سینا بعضی از آن صور را به واسطه عالم قدس، و شیخ اشراق، آن صور را با عناوینی از قبیل هیولا، غول، صور ظلمانی، جن و شیطان به واسطه عالم مثال مطلق و مقیّد تبیین می‌کنند. در این نوشتار در کنار بیان دیدگاه این دو فیلسوف، به تبیین و بررسی جایگاه و وجه تحقق صور قبیحه خیال، و نیز پیامدها و نکات لازم در این زمینه خواهیم پرداخت.

مبحث خیال که از مباحث مهم و اساسی در فلسفه و عرفان اسلامی است، بعد جهان‌شناختی و معرفت‌شناختی عظیمی دارد. ابن‌سینا از نخستین کسانی است که در این باب سخن گفته است. او خیال را در حوزه جهان‌شناسی واسطه عالم مادی و عقلی دانسته و در حوزه معرفت‌شناسی، با ایجاد تفاوت میان دو قوه ادراکی خیال و متخیله، با دو رویکرد متفاوت خیال معطوف به حس و خیال معطوف به عالم عقول را مورد توجه قرار داده است. ویژگی اتصاف به اوصاف و عوارض مادی، متعلق به خیال متصل معطوف به حس است و خیال متصل معطوف به عالم متعالی از ویژگی‌های متعالی، از جمله قدرت خلاقیت، تصرف در نفس و تصرف در عالم طبیعت برخوردار است. در این مقاله با روش اسنادی‌ـ‌تحلیلی تلاش کرده‌ایم منزلت معرفت‌شناختی و وجودشناختی خیال را در اندیشه ابن‌سینا به تصویر کشیده و اثبات کنیم که تمام آنچه در عرفان و فلسفه‌های پس از وی در این باب گفته شده به‌نحوی متأثر از اندیشه‌های این بزرگ فیلسوف بوده است.