آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

مبحث «سخن گفتن از خدا» در عرصه معارف معاصر به طور عمده ذیل مباحث زبان دین مطرح می شود. یوهانس دنس اسکوتوس تحت تأثیر فیلسوف برجسته اسلامی ابن سینا و بر مبنای باور به اشتراک معنویِ «وجود»، به زبان اشتراک معنوی در سخن گفتن از خدا قائل است. اسکوتوس بحث از زبان مشترک معنویِ دین را ذیل تقسیم معرفت انسان به خدا، به معرفت طبیعی و معرفت فراطبیعی مطرح نموده، مفهوم «موجود نامتناهی» را کامل ترین مفهومی می داند که انسان در مرتبه معرفت طبیعی (عقلی) می تواند از خدا داشته باشد و به وسیله آن از خدا سخن گوید، لیکن معرفت حقیقی (معرفت به دور از هرگونه نقص و ابهام) به خدا و باورهایی از قبیل تثلیث، تجسد و ... در مسیحیت را تنها از طریق معرفت فراطبیعی آن هم فقط از نوع معرفت وحیانی ممکن می داند و در این موضع، رویکردی ایمان گرایانه را اتخاذ می کند، اگرچه در عین حال، ارائه استدلال عقلی و برهان بر برخی داده های وحیانی درباره خدا را تأیید می کند. مقایسه دیدگاه های اسکوتوس و ابن سینا در بحث از معرفت فراطبیعی، نشان دهنده همانندی ها و ناهمانندی های تفکرِ این دو فیلسوف در عقل گرایی و امکان سخن گفتن از حقایق وحیانی است.

علم پیشین الهی یکی از پیچیده ترین مسائل الهیات بالمعنی الاخص است. تبیین علم خداوند قبل از ایجاد نزد حکیمان دشوار بوده ونظریات متفاوتی در این زمینه ابراز کرده اند. صعوبت علم باری به این جهت است که ، از لحاظی، علم از صفات ذات اضافه است و از لحاظی دیگر واجب تعالی باید به ضرورت ازلیه دارای این صفت باشد؛ ازآنجا که معلولات و حوادث ، که طرف اضافه علم هستند، ضرورت ازلیه ندارند تبیین این صفت برای ذات واجب ، بگونه ای که نه ذات وی فاقد این صفت کمالی باشد ونه قدم حوادث وتغییر در ذات واجب لازم آید، کاری دشوار است. اقوال در علم پیشین الهی در تاریخ علوم عقلی بسیار است و هر گروهی به نحوی به تبیین آن پرداخته است. این نوشتار بر آن است که از بین این اقوال، سه قول معروف و رایج در بین حکیمان اسلامی را بررسی کند. قول اول از ابن سیناست؛ او علم پیشین الهی را از طریق صور مرتسمه، که به ذات واجب قیام صدوری دارند، تبیین کرده است. وی علم واجب به ماسوا را علمی حصولی دانسته است. البته با مبانی شیخ این بهترین تبیین است. به اکثر ایراداتی که بر این قول وارد دانسته اند پاسخ داده است. قول دوم از آن شیخ اشراق است؛ در بررسی این قول به این نتیجه می رسیم که هرچند شیخ اشراق توانسته است از ابن سینا گامی فراتر نهد و علم واجب به ماسوا را حضوری بداند اما نتوانسته است گره علم پیشین را بگشاید؛ لذا در نظام فکری وی علم پیشین الهی تبیین نمی شود. قول سوم از آن ملاصدراست.او توانسته با استفاده از قاعده« بسیط الحقیقه کل الاشیاء» علم پیشین الهی را بنحو تفصیلی در مرتبه ذات تبیین و مبرهن سازد. وی به دو شیوه به اثبات این مهم می پردازد. یکی شیوه حکما ، که با استفاده از قاعده «بسیط الحقیقه» است و دیگری شیوه عرفا است، که در آن از این اصل که از ذات واجب تمام اسماء کلیه و فرعیه انتزاع می شود تقریر می گردد

توجه به مبدأ نخستین موجودات و اقامه ی براهین متعدد در اثبات وجود آن از دیرباز در تفکر فلسفی وجود داشته است. پژوهش حاضر از روش مطالعات تطبیقی به مقایسه ی دیدگاه ابن سینا و لایب نیتس پیرامون مبدأ نخستین پرداخته است. ابتدا برهان صدیقین ابن سینا و برهان مبتنی بر اصل جهت کافی لایب نیتس در اثبات وجود مبدأ نخستین ارائه شده و سپس علیت مبدأ نخستین در قالب سه پرسش مورد مقایسه قرار گرفته است: مبدأ نخستین علت فاعلی است یا غایی؟ علت حقیقی است یا جهت کافی؟ علت موجده است یا مبقیه؟ در پایان این نتایج حاصل شده است: هر دو برهان مبتنی بر برهان امکان و وجوب است با این تفاوت که ابن سینا با توجه به خود وجود و تقسیم آن به واجب و ممکن، برهان صدیقین را اقامه می کند اما لایب نیتس حقایق موجود را به دو دسته ی ضروری و ممکن تقسیم می کند و جهان را به عنوان مجموعه ی ممکنات نیازمند وجود مبدأ نخستین می داند. ابن سینا مبدأ نخستین را علت فاعلی می داند و لایب نیتس او را هم مبدأ علت فاعلی و هم مبدأ علت غایی. هر دو فیلسوف، مبدأ نخستین را علت حقیقی به معنای موجده دانسته و او را علت مبقیه نیز می دانند.

غزالی در دوره ای از تاریخ فکر و اندیشۀ اسلامی زندگی می کند که بسیاری از متفکران در رویکرد کلامی خود، داد و ستد های گونه گونی با فلسفه به نمایش می گذارند. در این ایام بیشتر متکلمان با بهره گیری از واژگان، مفاهیم و برخی روش های فلسفی تلاش می کنند پندار و باور های کلامی خویش را به کرسی اثبات نشانند؛ اما از آن سو هم توجه دارند در اخذ مبانی تا سرحد امکان، فاصلۀ خود را با فلسفه حفظ کنند. غزالی نیز همچون معاصران خویش همین رفتار را از خود نشان می دهد. او بر خلاف اشعریان پیش از خود که اعتقادی به تجرد روح ندارند، به تجرد نفس باورمند است. در گام نخست این پژوهش نشان داده شده است که فلاسفه و متکلمان اشعری پیش از غزالی، چه باوری نسبت به تجرد روح و نفس داشتند و برای این پندار خویش چه ادبیات و استدلال هایی را اقامه می نمودند و در ادامه از این همانی مفاهیم و روش شناسی به کار گرفته شده از سوی غزالی با فلاسفه ای چون ابن سینا و فارابی، سخن گفته شده است تا نشان داده شود غزالی تا چه اندازه در اعتقاد ورزی به تجرد نفس، مرهون فلاسفۀ پیش از خود است.

مقالة حاضر درصدد است مبانی الهیات را از دیدگاه فیلسوف و متألّه مَدرسی دنس اسکوتوس بررسی کند. این مبانی عبارتند از: تعریف و موضوع الهیات، اقسام الهیات، امکان الهیات به مثابه یک علم، و نسبت عقل و وحی. هم چنین سعی خواهد شد با توجّه به تأثیرپذیری اسکوتوس از ابن سینا در بسیاری از موارد، مقایسه ای اجمالی میان دیدگاه های آن دو انجام شود. هر دو متفکّر موضوع الهیات را خدا و مسائل مربوط به آن می دانند و بر همین اساس الهیات را تعریف می کنند. دربارة امکان الهیات به مثابه یک علم، در حالی که اسکوتوس معتقد است که نمی توان آن را دقیقا یک علم نظری نامید بلکه آن نهایتا یک علم عملی است، ابن سینا الهیات بالمعنی الاخص را دقیقاً یک علم نظریِ یقینی می داند. دربارة نسبت عقل و وحی نیز اسکوتوس ضمن تأیید کارکرد عقل در الهیات، نهایتاً به برتری وحی معتقد است، امّا ابن سینا ضمن قبول اعتبار تامّ وحی، کاملاً اصالت عقلی است.

مساله سعادت یکی از مسایل قدیمی و بنیادین علم اخلاق و فلسفه اخلاق است. ابن سینا سعادت را به مطلوب بالذات و غایت لذاته تعریف می کند و روش های متعددی از قبیل آشنایی با فضایل و رذایل، تکمیل قوه نظری و عملی نفس، رعایت نظریه حد وسط، ترک تعلقات دنیوی، نیت خالص داشتن، اعراض از ماسوی الله، ذکر الاهی، سبک نشمردن نماز، موافقت فعل انسان با فعل ملک، غلبه قوای روحانی انسان بر سایر قوایش و مطابقت اعتقادات و افعال با امر الاهی پیشنهاد می دهد. او در زمینه های استناد به آیات قرآنی، تامل در استعمال واژه لذت، پذیرش معاد جسمانی از طریق شرع و عدم امکان دستیابی به سعادت برتر در دنیا، از شریعت اسلام متاثر است. دیدگاه او از جهت عدم توجه شایسته به کتاب و سنت و بحث ایمان در مساله سعادت مورد نقد است

جایگاه مساله آفرینش در مباحث فلسفی و عرفانی پایه و اصول و مبانی مساله آفرینش در نظام ها ی حکمی پاسخ سه مکتب عمده حکمی به مساله آفرینش . پرسشها ی تحقیق :مبد ا جهان کیست ؟ چگونه از مبد ا و احد این جهان کثیر پدید آمده اند؟ مساله آفرینش بر چه مبانی استو ار است ؟ روش تحقیق : کتابخانه ا ی . جامعه آمار ی : آثار فلاسفه مشاء و اشر اق و عرفا می باشد. یافته ها ی تحقیق : بیان مبانی و اصول بنیادین مساله آفرینش و تاثیر این مبانی بر نحوه تبیین مساله آفرینش به نحو ی که تغییر هر کد ام از مبانی موجب خو ا هد شد که بیان کیفیت آفرینش نیز دست خوش تحول قر ار گیرد. نتیجه گیر ی وپیشنهاد ات : از بررسی اقو ال و آر ا ی حکما ی مشاء و اشر اق و عرفا در مساله آفرینش درمی یابیم که مبانی و اصول فلسفی هریک از این مکاتی در نحوه تبیین مساله آفرینش که تمامباحث مربوط به قوس نزول وجود ر اد در فلسفه و عرفان شامل می شود تاثیر ی عمیق د ارد. بر همین اساس تفاو ا بیان این مساله در بین فلسفه مشاء و حکمت اشر اق بسیار کمتر ازتفاوت آن در میان این دو فلسفه با عرفان می باشد.

انسان از آغاز حیات خود کوشیده است تا تفسیری کلی و جامع از عالم هستی ارائه نماید. در مرحله ابتدایی اندیشة فلسفی، فکر انسان با کشف خطای پاره ای از اندیشه های متفکران درصدد یافتن ضابطه و معیاری برای توانایی و تشخیص حقایق از اوهام برآمد. هر چند نمی توان ادعا کرد که این مسیر به پایان رسیده و به یک اندیشه واحد منجر شده است؛ ولی فلاسفه در این مسیر به سؤالاتی از قبیلِ اینکه «آیا یافته های انسان مطابق با واقع اند یا خیر؟» برخورده اند و تلاش در جهت حل این مسائل به تفکراتی از قبیل واقع گرایی، معنی گرایی و ... در فلسفه منجر شده است. با نظر دقیق در فکر فلسفی در جهان اسلام به خصوص در افکار دو حکیم بزرگ اسلامی ابن سینا و ملاصدرا معلوم می شود که مباحث مربوط به علم و ادراک به صورت پراکنده مطرح و در هر مورد با دیدی خاص به مبحث معرفت شناسی (شناخت) پرداخته شده است. به عبارت دیگر از آنجا که هر بابی که برای مبحث معرفت گشوده شده از زاویه ای خاص به علم و ادراک می نگریسته، از این رو هر باب، زاویه ای خاص از زوایای هندسة معرفتی علم و ادراک را در اندیشة این فیلسوفان تشکیل می دهد. ابن سینا و ملاصدرا در باب علم و معرفت با هرگونه انکار واقع گرایی علم که مستلزم سفسطه و شکاکیت است مخالفت ورزیده و در مواضع مختلفی بر دیدگاه های رئالیستی خود تأکید نموده اند. از این رو مباحث معرفت شناسی (شناخت) فلسفه را علم به حقایق اشیاء، بدان گونه که وجود دارند تعریف نموده و بر این نکته تصریح کرده اند که نفس آدمی با شناخت این حقایق و نظم عینی جهان به جهانی عقلی که همانند جهان عینی است تبدیل می گردد. در این باب (شناخت) چه قبل از طرح بحث وجود ذهنی و چه پس از آن علم را تمثّل حقیقت شیء یا حضور ماهیت آن در نزد عالم تعریف نموده اند و براساس آن درصدد رفع شبهة معروف عرض بودن صور مکتسب از جواهر (اجتماع جوهر و عرض) برآمده و چگونگی مطابقت ادراک با شیء ادراک شده را تبیین نموده اند. در حوزة نفس شناسی نیز مبحث علم و ادراک را مورد بررسی قرار داده اند. آنها با تقسیم نفس به سه قسم نباتی حیوانی و انسانی و در یک تقسیم دیگر یکی از قوای نفس انسانی را قوه عالمه (دراکه) دانسته اند. بدین مناسبت در مبحث معرفه النفس به مباحثی از قبیل مراتب ادراکی، انواع ادراک، جایگاه و شأن قوای ادراکی، کارکرد هر یک از این قوا و چگونگی تشکیل امور کلی در ذهن پرداخته اند؛ که در این زمینه هر کدام از طریقی مطابقت ادراک نفس با خارج را حل کرده اند. به علاوه آنها در حوزه تقسیم علم به دو قسم حضوری و حصولی، علم حضوری را به استناد دریافت مستقیم و بی واسطه واقعیت عینی تردیدناپذیر دانسته اند. در حوزه ادراکات حصولی نیز ساختار فکر را در هر یک از دو حوزة تصورات و تصدیقات به بناهایی متشکل از باورهای زیرساخت (بدیهی) و باورهای روساخت (نظری) تشبیه نموده و باورهای نظری را به شرط پیوند با زیرساخت ها صادق دانسته اند.