مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

در مطالعات عرفانی جدید، بر جنبه‌های درونی یا ناخودآگاه و ادراکات شخصی از خداوند تأکید می-شود و آنها را کـه در پیوندی مستقیم با احساسات و عواطف آدمی قرار می‌گیرند، با عنوان «تجارب دینی و عرفانی» می‌شناسند. اگرچه آغاز این اندیشه را در غرب با شلایرماخر و ویلیام جیمز دانسته‌اند؛ اما با نگاهی کلّی به نظرات ایشان در می‌یابیم آنچه را آنان تجارب دینی و عرفانی نام نهاده‌اند، در آثار عارفانه ایرانی هم، با تسامحاتی دارای سابقه بوده است و چیزی در ردیف همان کشف و شهود عرفانی و حالات وجدآمیزِ حاصل از آن به شمار می‌آید. با توجه به همین مشابهات، پژوهش حاضر درصدد برآمد تا شیوه‌ها و شاخصه‌های بیان ادبی و مفهومی تجارب دینی را عموماً در آثار مولانا و خصوصاً در غزلیات شمس بررسی، و معلوم نماید که او در بیان چنین تجاربی، شیوه‌های خاصی مثل استفاده از استعارات، تمثیل‌ها‌ و متناقض‌نمایی داشته است؛ اما به دلیل گنجایش و محدودیت ابیات یک غزل از بین آن شیوه‌ها، طبعاً استعاره و متناقض‌نمایی با خاصیت ایجازی خود، عنصر غالب در غزلیات شمس؛ و شاخصه بیانیِ تمثیلْ با اطناب‌آمیزیِ خود، ویژگی بارز در مثنوی بوده‌اند. همچنین با تحلیل آنها مشخص شد استعارات و متناقض‌نماها، خصوصاً در غزلیات شمس، صرفاً برای تخییل و زیباسازی در سخن مولانا به‌کار نرفته‌اند؛ و در غالب موارد او سعی کرده است مفاهیم بیان‌ناپذیرِ تجارب عرفانی را با استمداد از این روش‌ها، از حالت انتزاعیِ محض به سمت عینیّات قابل ادراک سوق دهد و آنها را ملموس نماید. هرچند کلام وی خصوصاً در غزلیات ـ که مبتنی بر ثبت تجربه-های لحظه‌ای و ناب عرفانی بوده ـ گاه در ساختار عمودی و ربط ابیات دچار ابهام می‌شود و به همین دلیل فهم آنها در گرو اُنسِ شنونده با این تجارب قرار می‌گیرد.

همواره یکی از راه‌های مهم توجیه باورهای دینی از سوی دینداران، تجربه دینی بوده است؛ هرچند که این موضوع مخالفان و موافقان زیادی را هم داشته است، امّا به هرحال بررسی تجربه دینی از نگاه علوم اعصاب در قرن حاضر یکی از مباحث مهم به حساب می‌آید. این بررسی‌ ‌ها به این مسأله می‌پردازند که عامل اصلی وقوع تجربه‌های دینی "خود" است یا عصب‌های مغز؟ و در این پژوهش به مطالعه این موضوع از دیدگاه مک‌نامارا و ارزیابی نتایج او از منظر حکمت متعالیّه پرداخته شده است. دکتر پاتریک مک‌نامارا این موضوع را به خوبی مورد آزمایش قرار داده‌ و نتیجه بررسی ‌های خود را در آثار علمی مختلفی عرضه کرده است. همانگونه که در حکمت متعالیّه حقیقت انسان به نفس او نسبت داده می‌شود، دکتر مک‌نامارا نیز "خود" را به عنوان واحد اصلی وقوع تجارب دینی نگریسته و نقش وساطت عصب‌های مغز را در وقوع تجربه دینی به خوبی شرح داده‌است. قطعه‌های گیجگاهی راست و پیش‌پیشانی از جمله بخش‌های محوری هستند، امّا موارد متعدّد دیگری نیز در سیر بحث، بیان خواهند شد. آنچه که برای نتیجه این بررسی در نظر گرفته شده، این است که نفس یا به تعبیر مک‌نامارا "خود" مسئولیّت تحوّلات درونی انسان و حتّی تحریک مغز را به عهده دارد؛ برای این ادّعا نیز از دلایل عقلی و شواهد آزمایشگاهی بهره گرفته شده تا اتقان پژوهش بیشتر گردد. از جمله نقاط مثبت دکتر مک‌نامارا این است که یک نگاه متعادل به بحث علم و دین داشته و در صدد آشتی میان دینداران و بی‌دینان است. از نگاه صدرالمتألّهین نفس دارای مراتبی است که با حرکت جوهری به استکمال می‌رسد و با گذر از هر مرحله می‌تواند بتدریج به تجربه‌ها و حالات عرفانی نایل آید. دراینجا، مراتب نفس و حرکت جوهری ملاصدرا تا حدودی بر خودهای مورد نظر مک‌نامارا و رشد آن‌ها قابل تطبیق است.

در طول حیات بشر از جوامع ابتدایی تاکنون ارتباط انسان‌ها با امور غیرمادّی به¬صورت‌های مختلف مطرح¬بوده¬است که به‌دلیل فطرت خداجویی بالذات انسان‌هاست و در دنیای معاصر با نام تجربه دینی و عرفانی از آن یادشده¬است. در تجربه عرفانی حواس بیرونی تجربه‌گر قطع¬می‌شود و به مشاهده وحدت‌آفرینی با طبیعت و عالم هستی که در بیرون نفس اوست دست¬می¬یابد و در تجربه دینی، موضوع تجربه خداوند و تجلیات اوست. این تجارب در طیف وسیعی تحت¬عنوان خواب، رویا، الهام، مکاشفات و ... و حتی وحی نامگذاری¬شده‌اند. هدف از پژوهش حاضر بررسی این تجارب در مقایسه با وحی «تجربه محض و خالص» می‌باشد. مُحی‌الدین ابن¬عربی، ‌عارف مسلمان «قرن هفتم هـ.ق» در آثارش خصوصاً فصوص‌الحکم که آن را از مُبشرات الهی«آگاهی بی‌واسطه از جانب حق» می‌داند، تجارب دینی و مقامات معنوی سالک را با اسامی مختلف و بسته به¬نحوة سلوک سالک معرفی¬می‌کند آنچنان¬که عارف مسلمان می‌تواند طبق آموزه‌های نبی‌اکرم(ص) و ائمه اطهار (ملاک صحت تجارب) به دریافت‌های اصیل و بالاتر از عالم ماده (عالم خیال متصل «مقید» و منفصل«مطلق»، عالم ارواح، عالم اسماء و صفات) راه¬یابد. وی وحی «مختص انبیای الهی» را تجربه محض و بالاترین ارتباط معنوی می‌داند که در خیال منفصل و بعضاً در خیال متصل نبی رخ¬می‌دهد

این مقاله به روش توصیفی- تحلیلی، ملاک‌های حجیت معرفت‌شناختی تجربۀ دینی را با تأکید بر اندیشۀ ابن عربی مورد بررسی قرار می‌دهد. ابتدا به تصویری اجمالی از تجربۀ دینی پرداخته و سپس به این نکته توجه می‌شود که با چه ملاک و میزانی می‌توان بر تجربیات دینی صحه گذاشت؟ آیا تجربۀ دینی می‌تواند خدا و حتی حقیقتی مانند "تجرد روح-من" را اثبات کند و استدلال یا شاهد و دلیلی بر وجود خداوند و روح مجرد باشد، به طوری که انسان بتواند اعتقاد خود به خدا و تجرد روح را بر آن استوار کند و اساس دینداری متدینان قرار گیرد؟ تجربه‌ها در رتبۀ واحدی نیستند، بلکه به سه قسم درجه‌بندی می‌شود؛ تجربۀ دینی عامۀ مؤمنان، تجربۀ عرفانی عارفان و تجربۀ معصومان. در حجیت معرفتی تجربۀ معصومان و تفسیر و تعبیرشان هیچ خطایی نیست، بلکه برترین نوع و بالاترین درجۀ معرفت است؛ اما در تجربۀ دینی متدینان و عارفان، عروض خطا ممکن است و چون تجربه‌های غیر معصوم، مصون از خطا نیست، برای داوری صحت و سقم مکاشفات و مدعیات تجربه‌گرایان و عارفان، معیارهایی لازم است که متقن و مطمئن باشد. در نگاه ابن عربی، مؤسس و بنیانگذار عرفان نظری، با توجه به آثار و تألیفاتش، به ویژه فتوحات و فصوص الحکم و برخی از نوشته‌های دیگر، گزارش تجارب به دو صورت از طریق معصوم و از طریق غیر معصوم میسر است که هر کدام با شرایطی، حجیت و اعتبار دارند. نگارنده در صدد است این مسئله را مورد بررسی و زوایای بحث را مورد کاوش قرار دهد.

عرفان اسلامی در جایگاه مسیری برای کشف حقیقت مطلق و بهره‌گیری از ظرفیت‌های نهفته انسانی، از طریق طی‌الارض و کرامت در سلوک معنوی جلوه‌گر می‌شود. کرامت، تجلی قدرت و محبت الهی و فراتر از اعمال خارق‌العاده، بیان‌کنندۀ کمال روحی و ارتقای معنوی انسان است. طی‌الارض نیز به‌مثابه مقام کشف صوری، نمادی از سیروسلوک عرفانی، امکان عبور از مرزهای مادی و ورود به قلمروهای معرفتی را فراهم می‌کند. این مفاهیم نه با هدف اثبات یا چگونگی عملکرد فیزیکی طی‌الارض، بلکه در جایگاه جلوه‌های ظاهری رشد معنوی، تجلی اسمای فعلی حق در قلب عارفان و مقامی از مراتب کمال انسانی نگریسته می‌شوند. بررسی متون دینی و حکمی و عرفانی، نقش این عناصر را در نیل به وحدت وجود و تکامل معنوی تبیین می‌کند. بنابراین کرامت و طی‌الارض ابزارهایی برای درک عمیق‌تر و اتصال به حقیقت الهی در زندگی عارفانه دانسته می‌شوند که به دستیابی به کمال انسانی و نزدیکی به خداوند منجر می‌گردد. با وجود شهرت این مفاهیم، تا کنون تحقیق ژرفی در رابطه با مبانی فلسفی، عرفانی و نقش آنها انجام نگرفته است. این نوشتار بر آن است تا نقش این مفاهیم را در سلوک عرفانی و رسیدن به معرفت الهی به ‌طور جامع بررسی کند.

یکی از راه‌های ویژه برای ارتباط بین حق و خلق، بحث «فطرت الهی» انسان است. قبول این دیدگاه می‌تواند مباحث مطرح در بحثِ تجربه دینی را دچار تحولاتِ درخور توجهی نماید. از این‎رو، در این مقاله سعی می‌شود با بیان چیستی و انواع تجربیات دینی، بالخصوص دیدگاه استاد آیت‎الله جوادی آملی از فطرت الهیِ انسان؛ به بررسی چگونگی مصداق‌پذیری این دیدگاه در ذیل انواع تجربیات دینی اهتمام ورزیده ‌‌شود. همچنین با این بررسی، چراییِ وجودِ فطرت نیز تبیین می‌شود. با انجام این بررسی به روش تحلیلی – اسنادی و با تطبیق صورت گرفته شده بین تجربیات دینی و فطرت الهی از منظر استاد جوادی آملی، مشخص می‌شود؛ فطرت در دیدگاه ایشان، از مصادیق تجربۀ دینی و از انواع آن بوده و با توجه به نوع نگاه ایشان در این‎باره، در ذیل تجربیات عرفانی چه در معنای عام و چه در معنای خاص آن قرار می‌گیرد.

پس از آن که در قرون هجده ونوزده فلسفه و متافیزیک در مغرب زمین اعتبار وحجیت خود را ازدست داد ودانشمندانی چون هیوم وکانت براهین فلسفی خداشناسی را به شدت زیر سوال بردند، شلایرماخر برای دفاع از آموزه های دینی، دست به دامن مباحث ذوقی واحساسی شد و بحث تجربه دینی را مطرح کرد. ادعای او این بود که اساسا دین براستدلال عقلی وبرهانی مبتنی نیست،بلکه گوهر دین را باید در عواطف دینداران جست. سپس گروهی ازفیلسوفان دین غربی تجارب دینی را به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا مطرح کردند. مساله ای که در این جا مطرح می شود این است که آیا تجارب دینی ارزش معرفت شناختی دارد ؟ دراین جا برای روشن شدن بحث، تعریفی از تجربه دینی بیان می کنیم :"تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند ونسبت به آن آگاه و مطلع است .تجربه دینی را غیر از تجربه های متعارف می دانند یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می داند یا آن را موجودی می انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است و یا آن را حقیقتی غایی می پندارد، حقیقتی که توصیف ناپذیر است."(مایکل پترسون و...، 1376،مترجم نراقی و سلطانی،ص 36و37) پس درتعریفی کلی تجربه دینی هرگونه مواجهه شخص با امر ما فوق طبیعی است. اما آیا متعلق این تجربه خداست و آیا تجربه دینی می تواند به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا و توجیه باورهای دینی مطرح شود ؟ بحث تجربه دینی از موضوعات مطرح در فلسفه دین است که می توان آن را از ابعاد مختلفی چون بعد پدیدار شناختی ،روان شناختی و معرفت شناختی و... مورد بررسی قرار داد. باتوجه به این که پس از رنسانس و ترویج شکاکیت درغرب مباحث معرفت شناختی گسترش یافت و از آن جا که "مهم ترین مباحث معرفت شناسی دینی مبحث ارزش معرفت دینی است، به این معنا که چگونه می توان در معرفت های دینی ،معرفت های صادق وحقیقی را از معرفت های کاذب و غیر حقیقی باز شناخت؟ "(محمد حسین زاده ،1379،ص33) قصد داریم ارزش معرفت شناختی تجربه دینی را مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم. در این راستا به منظور تبیین مساله ابتدا به بررسی تاریخچه ،ماهیت و انواع تجربه دینی می پردازیم و سپس ارزش معرفت شناختی انواع آن از دیدگاه سویین برن مورد تحلیل قرار می دهیم. جایگاه این مباحث در فلسفه دین، بخش براهین اثبات خداست. سویین برن فیلسوف متاله غربی در دو کتاب به نامهای "وجود خدا"و"آیا خدایی هست؟" به بررسی برهان تجربه دینی پرداخته است. فیلسوفان مسلمان به دلیل رویکرد عقلی برای اثبات وجود خدا، مشخصا از برهانی به نام برهان تجربه دینی نام نبرده اند، اما مفاهیمی چون معرفت فطری ،شهود باطنی(علم حضوری ) مورد بحث حکیمان و عرفای مسلمان بوده است وحتی کشف وشهود یا علم حضوری درکنار عقل و وحی منبعی برای معرفت بشری شناخته می شود . علامه طباطبایی فیلسوف گرانقدر اسلام درکتاب "اصول فلسفه وروش رئالیسم "به مباحث معرفت شناسی می پردازد ودر کتاب "نهایه الحکمه" در حصری عقلی علم را به حصولی و حضوری تقسیم میکند. ایشان در تفسیر آیات قرآن در تفسیر المیزان نیز مباحث خداشناسی فطری را مطرح می کند . مساله اصلی این پژوهش این است که ارزش معرفت شناختی تجربه دینی از دیدگاه سویین برن، براساس آراء علامه طباطبایی چگونه بیان می شود؟ برای کندوکاو دراین مساله پژوهشی پاسخگویی به پرسشهای ذیل ضروری است : تاریخچه و تعاریفی که برای تجربه دینی ارائه شده است چیست؟ تعریف و تقسیم بندی سویین برن در مورد تجربه دینی چیست؟ سویین برن درباب ارزش معرفت شناختی تجربه دینی چه اصولی را بیان می کند ؟ آیا می توان ارزش معرفت شناختی تجربه دینی از دید سویین برن را با ارزش معرفتی کشف و شهود و معرفت فطری مورد نظر علامه طباطبایی مورد بررسی قرارداد؟ آیا معرفت حاصل از تجارب دینی برای دیگران هم حجیت دارد؟

ادیان الهی و مکاتب روان شناسی، به "رویا" و آنچه در خواب دیده می شود، توجه ویژه داشته اند و با دیدگاه و بیان خاص خود، به تبیین علت به وجود آمدن رویا، و تحلیل آن، پرداخته اند. با توجه به اینکه محی‌الدین ابن عربی یکی از عارفان پرآوزاه مسلمان است، برآن شدیم تا با روش توصیفی ـ تحلیلی به تبیین رویکرد فراطبیعت گرایانه او در مسئله "رویا" و "زبان رویا" و مقایسۀ آن با نگرش طبیعت گرایانه اریک فروم، روان شناس اجتماعی مکتب فرانکفورت بپردازیم. یافته های پژوهش نشان می دهد که ابن عربی "رویا" را یکی از مظاهر ناخودآگاه آدمی در ارتباط با دنیای" فراواقعی" بر می شمارد که ریشه در عالم غیر محسوس و غیر مادی دارد. عالمی که معانی و حقایق، صورت جسمانی به خود گرفته اند و منتقل کننده مضامینی هستند که ابن عربی آن را ذیل کلان مفهوم "زبان نمادین " صورتبندی کرده است. این در حالی است که اریک فروم بر اهمیت اتصال و ارتباط رویاها و ضمیر ناخودآگاه فرد با طبیعت تأکید دارد. وی رویاها را پدیده ای مربوط به روان، کاملا معتبر، دلالت گر و با معنی می داند که در آن، تجربیات ناخودآگاه به صورت نمادها و نشانه هایی از نیازها و تمایلات نهان فرد مشاهده می شود که ذیل مفهوم "زبان سمبولیک" به تبیین آن می پردازد.

ترجمه ماشینی: ویلیام جیمز در کتاب: «انواع تجربه دینی: مطالعه ای در طبیعت انسان (1902)» به بررسی نقش عرفان در توسعه دین می پردازد. جیمز استدلال می کند که ریشه همه ادیان دقیقاً تجربه حالات عرفانی آگاهی است. همانطور که خواهیم دید، اگرچه جیمز خود اعتراف می‌کند که ساختار روان‌شناختی‌اش او را از این تجربیات باز می‌دارد، تصدیق پیشرفت‌های عملی عرفان در ادیان نهادینه‌شده، واقعیت این حالت‌های آگاهی را نشان می‌دهد، موضعی که توسط پراگماتیسم جیمز پشتیبانی می‌شود. بنابراین، این مقاله نه تنها به بررسی ماهیت عرفان می پردازد، بلکه دیدگاه عمل گرایانه جیمز از دین را ارائه می دهد.