جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ایران آرام آرام به پایان قرن ۱۴ شمسی نزدیک می گردد. دو انقلاب بزرگ را از سر گذرانده است و تجربه عظیمی نیز از انقلاب اکتبر روسیه که منجر به ایجاد امپراطوری شوروی گردید را نیز در حافظه تاریخی خویش دارد. انقلاب روسیه بسیاری از نیروهای مترقی و پرشور ایرانی را درگیر خود نمود که هم در روسیه نقش آفرین بودند و هم در کسوت نیروهای چپ در صحنه سیاست ایران. ایران در این یکصد سال سه فرم گوناگون از حکومت را تجربه کرده است: واپسین نفس های سلطنت قاجار و سپس تاسیس سلسله پهلوی و سرآخر تشکیل نظام جمهوری اسلامی که در طی چهل سال در سطح جهانی به انحاء گوناگون سرنوشت ایران در قرن پانزدهم خورشیدی را تحت تاثیر میراث خویش قرار خواهد داد. در این یکصد سال ایران جنگ های بیشماری را تجربه کرده است که در بیشتر آنها نقش قربانی را داشته است ولی در جنگ هشت ساله، جنگ تحمیلی توانست این حس ملی را به ایرانیان اعطا کند که آنها هم می توانند سوژه باشند و استراتژی دیگران را برهم زنند و مانند دو جنگ گلستان و ترکمنچای یا معاهده آخال – و اشغال سرزمین های ایران توسط انگلستان و الحاق آن که منجر به پیدایش کشورهای گوناگونی در شبه قاره و … – دست بسته نیستند. اما اکنون با تحولات بنیادینی که در تمدن بشری بر روی کره زمین رخ داده است و جهانی شدن تجربه “بشر عصر فضا” ایران و ایرانی در قرن پانزدهم با چالشهای دیگری روبروست که شباهت کمی به آغاز ورود ایران به سده چهاردهم دارد. به عبارت دیگر، ایران و مردم ایران باید جهانی بیاندیشند و محلی دست به کنش برنند ولی این امری ساده نیست. زیرا این نیازمند فهم دقیق از ساحت جهان در قرن ۲۱ است و اینکه رابطه پیچیده قدرت و ساختار نظام جهانی و رابطه نیروها در ساحت جهان چیست و ایران در این میانه چگونه باید آینده خویش را طراحی کند. بخش عظیمی از ایرانیان در بیرون از مرزهای سیاسی ایران در این چند دهه زیسته اند و بسیاری از آنها تجربه های گرانسنگی در حوزه های گوناگون دارند و از آن مهمتر “بینش جهانی” را درونی کرده اند و این گوهر گرانبهایی است که جایش در فهم سیاسی نیروهای داخل ایران اصلا به آن توجه نمی شود و من به عنوان یک دانشگاهی شهادت می دهم که حتی نظام آکادمیک در ایران هم التفاتی به این “بینش جهانی” ندارد و این خسران بزرگی برای ایران قرن ۱۵ خواهد بود. حال در این میانه باید از تمامی رویکردها و تاملات و اندیشه ها و دغدغه ها که با ایران و آینده ایران و فهم منطق تحولات تاریخی ایران و جایگاه ایران در جهان پرتلاطم قرن ۲۱ استفاده کرد تا بتوان یک استراتژی جامع برای جامعه ایرانی پی ریخت. در این یکصد سال اغلب تلاشهای آوانگاردهای ایرانی و متفکران در این سرزمین معطوف به تحول در امر سیاسی بوده است و هر کدام هم که به قدرت رسیده اند تلاش کرده اند امر اجتماعی را کنترل کنند ولی وقت آن رسیده است که جامعه را دریابیم و تحول اجتماعی را مورد تامل قرار دهیم و از قِبّلِ آن امر سیاسی را متحول کنیم. برای رسیدن به چنین فهمی ما نیازمند درک وضع خویش در سه سطح ملی و منطقه ای و جهانی هستیم و مبتنی بر برآیند این سه ساحت باید مطالعات خویش را سامان دهیم و جامعه ایرانی را نقطه ثقل کنش های جمعی خویش قرار دهیم. به سخن دیگر، جامعه ایرانی مهم است و نه مفاهیم انتزاعی که به سادگی زندگی روزمره را به اسارت خویش میکشد و رفاه جامعه ایرانی را بازیچه آرمان های دست نایافتنی خویش قرار می دهد. من نمی گویم مانند بسیاری که “ایران را دوست بدارید” بل می گویم تلاش کنید جامعه ایرانی را دوست بدارید تا در آن فقر زدوده شود و عدالت جای بیعدالتی را بگیرد و شکاف های طبقاتی کمر مردم جامعه ایرانی را نشکند و این مستلزم داشتن نگاهی دیگر به ایران است که امر اجتماعی را جایگزین امر سیاسی یا امر رمانتیک و فریبنده می کند و در این نگاه ایرانیان فرد فردشان مهم می گردند و آینده شان دغدغه همگان می گردد.

یکی از بحث های رایج درباره نسبت “زبان فارسی” و دیگر زبان های رایج در ایران این است که مناسبات فیمابین آنها در بستر واحد ملت-دولت مدرن چگونه باید سیاستگذاری گردد. به سخن دیگر، زبان فارسی در نسبت با زبان ترکی یا کردی و ارمنی یا گرجی و عربی چگونه مناسبتی در هندسه تعاملات اجتماعی باید داشته باشد؟‌ به عنوان مثال، شفیعی کدکنی درباره نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی بر این باور است که پرداختن به زبانهای محلی موجب تضعیف زبان فارسی خواهد شد و تضعیف فارسی مبتنی بر سیاستهای استعماری است. البته این رویکرد شفیعی کدکنی منحصر به او نیست بل ریشه و عقبه ای در ایران معاصر دارد و برای فهم سخنان شفیعی کدکنی باید تبار آن را شناخت. روایت مهندس ناصح ناطق یکی از تبارهای مهم این شیوه از صورتبندی مسئله است که امر زبانی را در قالب دوگانه “زبان فارسی” و “زبان محلی” تحدید می کند که شما یا باید زبان فارسی را حمایت کنی یا زبان محلی را و بیرون از منطق “این” یا “آن” منطق دیگری ممکن نیست. به عنوان مثال، در کتاب “زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران” در بخشی با عنوان “زبانهای محلی” (۱۳۵۸. ۶۴-۸۰) مهندس ناصح ناطق بحث زبانهای محلی را صورتبندی می کند و می گوید “آری این ملت بمحض اینکه زبانهای محلی را جانشین زبان مشترک ایران یعنی زبان فارسی ساخت ریشه ی فرهنگ و سواد مشترک را از ایران خواهند کند و فرهنگی بی بنیاد و سطحی را در مدت کوتاه جانشین آن خواهد ساخت” (۱۳۵۸. ۷۰). به نظر من شباهت بسیاری بین نحوه صورتبندی امر زبانی بین ناطق و شفیعی کدکنی دیده میشود ولی مسئله اصلی که باید به آن پرداخت مفهوم “جایگزینی زبان مشترک” است که هم در روایت شفیعی کدکنی دیده میشود و هم در رویکرد ناطق قابل ردیابی است. اما چرا ناطق و به فاصله ۴ دهه شفیعی کدکنی اینگونه موضوع نسبت زبان فارسی و زبانهای محلی را صورتبندی می کنند؟ من قصد نیت خوانی ندارم ولی فکر می کنم آنها مسئله زبان را به درستی درک نکرده اند و با حساسیت های سیاسی (آنهم به صورت آماتور) به مسئله نسبت های زبانی در هندسه اجتماعی ایران ورود کرده اند. به سخن دیگر، اولا مفهوم زبان باید در چهار ساحت آن در بستر ایران از هم بازخوانی گردد که این امر خود موجب خواهد شد ما دچار منطق “این” با “آن” نگردیم. به عبارت دیگر، ما باید بین چهار مفهوم از زبان یعنی زبان مادری، زبان ملی، زبان رسمی و زبان مشترک از هم تمییز قائل گردیم و سپس مفهوم زبان ملی را در معنای پسا-مشروطه آن به تمامی زبانهایی که در ذیل ملیت ایرانی قرار میگیرند بسط دهیم. آنگاه بحث بر این مدار دایر نخواهد بود که ما بخواهیم زبان محلی را جانشین زبان مشترک قرار دهیم زیرا “زبان مشترک” حاصل قرارداد اجتماعی نیست بل مبتنی بر متطق تاریخی است که برآمده از اراده افراد نیست. به سخن دیگر، آنچه برآمده از قرداد اجتماعی است مفهوم “زبان رسمی” است نه “زبان مشترک”. این بدین معناست که ایرانیان و حتی تمامی ساکنین قاره فرهنگی ایران از ازمنه قدیم زبان مشترکی داشتند و آن فارسی (در کنار عربی) بوده است و در عصر حاضر کماکان زبان مشترک ملیت ایرانی فارسی است و این هویت تاریخی با تصمیم افراد تغییر نمی کند. بنابراین ناطق و حتی شفیعی کدکنی به دلیل مفهومینه نکردن دقیق مفاهیم و استعمال مفهوم نادقیق مفهوم “زبان محلی” (برای زبان ترکی و عربی و …) مجبور میگردند از منطق ثنوی این یا آن استفاده کنند و این منطق به جای تقریب بین افق، بحث ها را به سمت جدلی شدن بیشتر پیش می برد. به دیگر سخن، تدریس زبان های غیر فارسی به معنای جایگزینی نیست بل صورتبندی معاصر از نسبت بین وحدت و کثرت در سایه مطالبات حقوق شهروندی است که در نظم کهن وجود نداشت ولی به دلیل تحولات مستحدثه معاصر التفات به آنها عین ایراندوستی و حب وطن است که ناطق از آن غفلت ورزیده است و این غفلت موجب گردیده است مسئله را نادرست صورتبندی کند.

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله “زبان ترکی” در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به “تغییر زبانی” (Linguistic Conversion) به موضوع “تغییر دینی” و “تغییر مذهبی” در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی “تغییر معاصرتی” (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند “خوانشی همدلانه” و “بازخوانی انتقادی صمیمانه” است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای “پیکار سیاسی” با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در “خدمت و خیانت روشنفکران” جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید “نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب “امر زبانی” ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید “طرح این سوال نیز غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که “هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را” (۱۳۹۵. ۴۱۱). به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما “… می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند …” (۱۳۹۵. ۴۱۱). البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان “تاتی آذری” متفاوت است و این زبان “به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان “طرح سوال غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که “زبان عربی” نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب “واقعیات تاریخی” مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید “نکته ی … حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند … و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی … تاتی آذری … نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی” (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲). به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله “غیبت ادبیات تاتی” و “حضور ادبیات ترکی” است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او می گوید “از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده” (۱۳۹۵. ۴۱۲). به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.