مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

عصر ما را، به حق، مى‏توان عصر پژوهش‏هاى علمى پیشرفته نامید و گسترش دانش و تکنولوژى نوین و توانایى استثنایى بشر معاصر، در حل معضلات و مسائل مبتلا به جامعه را، حاصل پژوهش خواند. هر چه مسائل جامعه پیچیده‏تر باشد، لزوم انجام تحقیقات بارزتر خواهد بود و هر چه دامنه تحقیقات گسترده‏تر گردد، لزوم سرمایه‏گذارى و تربیت و جلب نیروهاى محقق و همچنین ایجاد تشکیلاتى منسجم و پویا به منظور برنامه‏ریزى، اداره و جهت دادن به فعالیت‏هاى پژوهشى حیاتى‏تر مى‏نماید. در جهان امروز، کشورهایى که به استقلال ملى و اهداف توسعه جامعه خویش بها مى‏دهند، در برنامه‏ریزى‏هاى استراتژیک و سیاست‏گذارى علمى خود، پژوهش را در اولویت نخست قرار داده‏اند. حوزه و دانشگاه به عنوان برجسته‏ترین نهادهاى علمى و انسان ساز و مترقى در کشور، رسالتى خاص در امر پژوهش برعهده دارند و اگر بپذیریم که توسعه و پیشرفت عمدتا زاده تلاش انسان‏هاست، تعالى و رشد جامعه در گرو توانایى و استعداد نیروهاى تحصیل کرده‏اى است که ثروت برجسته ملى و نیروى بالقوه‏اى محسوب مى‏گردند و مى‏توانند متضمن رشد فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى ملت باشند.

در این نوشتار مختصر، با اشاره به مفهوم، عناصر، مصادیق و قلمرو آزادى سیاسى ؛ دیدگاه امام خمینى(ره) در باره برخى از مهمترین آزادیهاى سیاسى؛ یعنى: آزادى و حق تعیین سرنوشت و رأى، آزادى بیان، آزادى احزاب و تشکلها و آزادى مذهب را مورد توجه و بررسى قرار دادیم. برخى از یافته‏ها و نتایج بدست آمده از پژوهش حاضر عبارتند از : 1ـ مهمترین نقش مردم در حکومت اسلامى از دیدگاه امام را مى‏توان «ساختار سازى» دانست. مردم در تعیین ساختار مناسب براى حکومت اسلامى نقش اساسى دارند. محتواى این حکومت را قانون الهى تأمین کرده است. مشروعیت حکومت نیز الهى است. 2ـ از دیدگاه امام، حق رأى همگانى بوده و شامل تمامى اقشار و اصناف جامعه مى‏شود؛ مردم از آزادى کامل در رأى دادن برخوردار مى‏باشند و هیچ گونه فشار و تحمیلى در رأى دادن و رأى‏گیرى جایز نیست. مردم باید براساس بینش و شناخت صحیح، در رأى‏گیرى شرکت نمایند. هم چنین کسب آگاهیهاى لازم در رأى دادن ضرورت دارد. 3ـ از دیدگاه امام، «ضرر زدن» به منافع مردم، «توطئه» و «انتقام جویى»، از مهمترین موانع «آزادى بیان» شناخته مى‏شود و حکومت اسلامى داراى چنان پایه‏هاى مستحکمى است که وجود آزادى بیان درصورتى که همراه با موارد مذکور نباشد، نه تنها باعث آسیب زدن به آن نمى‏شود؛ بلکه در راستاى تقویت آن خواهد بود. 4ـ از نظر امام، آزادى تشکیل اجتماعات و مشارکت مردمى، از اهداف اساسى انقلاب مى‏باشد. جمهورى اسلامى ایران، آزادى فعالیت سیاسى اجتماعى را براى گروهها و تشکلها به ارمغان آورده است؛ ولى مهمترین مانع فعالیت گروهها و تشکلهاى سیاسى، مشارکت در طرح براندازى و توطئه علیه نظام است. 5ـ از نظر امام، اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى، از آزادى کامل در انجام فرائض مذهبى خود برخوردار بوده و وظیفه حکومت اسلامى حمایت از حقوق آنها است. اقلیتهاى مذهبى آزادى اظهار عقیده خود را نیز دارا هستند؛ امّا نه آزادى خرابکارى. از این رو، حفظ نظام در اینجا نیز از نظر امام، مهمترین معیار رعایت و احترام به اصل آزادى فعالیتهاى مذهبى آنهاست.

مسائل چندى سبب شده‏است تا موضوع «ثبات و تحولِ» در «اندیشه سیاسى امام خمینى(ره)» مورد توجه پژوهشگران قرار گیرد. تمسک به بخشهایى از تفکر سیاسى امام، به سائقه تحکیم دیدگاههاى جناحى و یا توجهاتى که از سرِنقد و احیانا تأثیر پذیرى از دیدگاهها و نظریات رئالیستى، به اندیشه سیاسى ایشان شده‏است، از مهمترین رهیافتها در این باب است. دیدگاه اول، عمدتا از سوى جناحها و گروههاى داخل نظام جمهورى اسلامى و دیدگاه دوم، عمدتا از سوى کسانى که خارج از نظام قرار دارند، ارائه شده‏است. البته اندکى هم هستند که درون نظام قرار دارند و در ردیف گروه دوم قرار مى‏گیرند. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت. گروه سومى هم هستند که سعى کرده‏اند به طور منصفانه و در واقع با بى طرفى و از سرِ «علم» و با تکیه بر «روش معتبر»، به توضیح موضوع «ثبات و تحول در اندیشه حضرت امام (ره)» بپردارند.

نظریه گفتمان به [بررسى] نقش اَعمال و عقاید اجتماعى معنادار در زندگى سیاسى مى‏پردازد. این نظریه روشى را که نظام‏هاى معنایى (گفتمان‏ها) طرز آگاهى یافتن مردم از نقش‏هایشان در جامعه را شکل مى‏دهند بررسى مى‏کند و به تجزیه و تحلیل شیوه تأثیرگذارى این نظام‏هاى معنایى یا گفتمان‏ها بر فعالیت‏هاى سیاسى مى‏پردازد. گفتمان‏ها را نباید ایدئولوژى، به مفهوم سنتى و محدود آن (یعنى مجموعه عقایدى که به وسیله آن عاملان اجتماعى، اعمال اجتماعى سازمان یافته‏شان را توجیه و تشریح مى‏کنند) پنداشت. مفهوم گفتمان در برگیرنده همه انواع اعمال سیاسى و اجتماعى است ؛ از جمله نهادها و سازمان‏ها. نظریه گفتمان از علوم تعبیرى اى همچون هرمنوتیک، پدیدارشناسى، ساخت‏گرایى و شالوده شکنى الهام مى‏گیرد (ر.ک: دالمیر(1) و مک کارتى(2)، 1977). این علوم یا به تفسیر متون فلسفى و ادبى مى‏پردازند و یا به تحلیل شیوه‏اى که به واسطه آن، اشیاء و تجربیات معنایشان را کسب مى‏کنند. با قرار گرفتن در این شیوه تفکر، رویکرد گفتمان شباهت‏هایى با روش تفهّم یا وِرشتِهِن(3) ماکس وبر پیدا مى‏کند. در این روش‏شناسى، محقق علوم اجتماعى سعى مى‏کند تا خود را به جاى عاملى که در جامعه عمل مى‏کند تصور کرده، بدین طریق اعمال اجتماعى را درک نماید. تفاوت در این است که تجزیه و تحلیل کننده گفتمان راه‏هایى را مى‏آزماید که به واسطه آن‏ها ساخت‏هاى معنایى شکل‏هاى خاص عمل را ممکن مى‏کنند. براى انجام چنین کارى او سعى مى‏کند بفهمد که چگونه گفتمان‏هایى که به فعالیت‏هاى عاملان اجتماعى شکل مى‏دهند تولید مى‏شوند، کار مى‏کنند و تغییر پیدا مى‏کنند. در تلاش براى فهم این موارد تحقیق، تحلیل کننده گفتمان اولویت را به مفاهیم سیاسى‏اى همچون غیریت سازى(4)، عاملیت(5)، قدرت و سلطه(6) مى‏دهد. این مقاله شامل چهار بخش است: بخش اول به پیشینه بسط و توسعه نظریه گفتمان اختصاص دارد؛ بخش دوم بعضى از ویژگى‏هاى اصلى این رویکرد را با جزئیات بیشتر ارائه مى‏کند؛ بخش سوم نشان مى‏دهد که چگونه نظریه گفتمان با توجه به مورد تاچرگرایى بر مشکلات تجربى فایق مى‏آید؛ و بخش آخر نقدهاى اصلى این رویکرد را ارزیابى مى‏کند.

امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم. امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم.

تحولات فکرى ـ سیاسى اخیر، نشان مى‏دهد که «مسأله» آزادى، مهمترین مقوله‏اى است که دهه سوّم انقلاب اسلامى ایران را، با چالشهایى تعیین کننده در ساحَت اندیشه و عمل، مواجه خواهد نمود. یکى از پرجاذبه‏ترین شعارهاى انقلاب؛ «استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى» بود. و اکنون که پس از بیست سال، بسیارى از زمینه‏ها و ارکان استقلال کشور فراهم شده است، طبیعى است که رابطه ایمان و آزادى در «جمهورى» «اسلامى»، در مرکز تلاشها و تأملات اندیشمندان و فعّالان سیاسى قرار گیرد.

تردیدى نیست که محور اساسى اندیشه و حرکت سیاسى امام خمینى به واسطه مرجعیّت دینى، بر مبناى اسلام و عمل به تکلیف شرعى(54) بوده است. بنابراین، نوع حاکمیت سیاسى را باید در تفسیر ایشان از رابطه شریعت و سیاست جست‏وجو نمود. از طرف دیگر، به اعتراف اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان و صاحب نظران، امام خمینى تنها مرجع دینى است که بیشترین بها را به مردم و رأى مردم و مشارکت آنها در سرنوشت سیاسى‏شان، داده است. این اندیشه مردم گرایى امام را مى‏توان هم در بینش عرفانى، مشى عمل سیاسى و در بحثهاى انسان‏شناسى و هم در شیوه حکومتى ایشان ردیابى نمود. امّا آنچه براى ما مهم بود، شیوه ترکیب تکلیف الهى با اختیار و نقش مردمى مى‏باشد. امام راحل به عنوان مهمترین شخصیت الهى ـ سیاسى، آنچنان اراده مردم را با انقلاب درآمیخت که هیچ فرازى از انقلاب اسلامى و حکومت جمهورى را منهاى اراده مردم سازگار و مؤر ندانست؛ امّا در عین حال، اصالت و مشروعیت همه امور را به ضوابط دینى مقیّد نموده است. از دیدگاه امام خمینى(ره): خداوند حاکمیت مطلق انسان و جهان را بر عهده دارد و همو، این حاکمیت را به واسطه قاعده لطف و حکمت، از طریق مقررات و احکام الهى به انسان واگذار نموده است و حکومت که شعبه‏اى از ولایت عام و مطلقه رسول ا...است‏درزمان غیبت با همان اختیارات حکومتى، به ولى فقیه مى‏رسد.

کمتر از یک سال پیش، در دیدارى که استادان و طلبه ـ دانشجویان مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) با استاد فقید حضرت آیت‏الله علاّمه محمد تقى جعفرى داشتند، معظم‏له مطالبى ارائه فرمودند. به منظور گرامى‏داشت یاد استاد، گزیده‏اى از سخنان ایشان در آن دیدار، جهت اطلاع خوانندگان ارائه مى‏شود

این نوشته، شامل اشاراتى درباره زندگى و زمانه مؤلف، جایگاه و آثار علمى و سیاسى وى خواهد بود. در همین‏جا متذکر شوم که این نوشته بیشتر توصیفى است؛ بدین معنا که کشف ارتباط اندیشه‏هاى سیاسى جلال الدین دوانى با زندگى شخصى و حیات سیاسى، اجتماعى و علمى ایشان و اوضاع سیاسى اجتماعى عصر او را به عهده خوانندگان وامى‏گذاریم.

هرمنوتیک (Hermeneutics) در تعریفى ابتدایى، علم تعبیر، تفسیر و تأویل، نام گرفته است. هرمنوتیک به معناى تعبیر و تفسیر براى دستیابى به معناست. این واژه در فارسى «زندآگاهى» نیز ترجمه شده است.پل ریکور، هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند مى‏شناسد.او در مقاله «رسالت هرمنوتیک» تعریف زیر را تعریف کارآمدى از هرمنوتیک تلقى مى‏کند: هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون.