جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مفهوم رهبانیت از عناصر مهم گرایش‌‌های صوفیانه جهان اسلام است و بالتبع در منظومه فکری عرفانی ابن‌‌عربی نیز جایگاه ویژه‌‌ای دارد، لذا در این مقاله این مفهوم بررسی و نسبت آن با منظومه عرفانی ابن‌‌عربی سنجیده­می‌‌شود. نتایج تحقیق نشان­داد که رهبانیت در اندیشه ابن‌‌عربی پیوند وثیقی با کشف و مشاهده دارد که محور نظام عرفانی وی است. از نظر وی رهبانیت طریق و مسیری است که موجب تسریع در دستیابی به مشاهده می‌‌شود و بدین­سان سالک را در فنا فی­الله یاری­می‌‌رساند. ازاین‌‌رو برای مشاهده مراتبی قائل است که هر مرتبه با مرتبه‌‌ای از وجود تناسب­دارد. ابن­عربی رهبانیت را در عزلت، سکوت، عبادت، بی­خوابی و گرسنگی می­داند و این­ها را مقدمه رسیدن به مقام برای هر سالک بیان­می­کند.

فرهنگ‌پذیری از مفاهیم اساسی در علم ارتباطات است که در گذشته به عنوان یکی از روش‌های تبلیغ دین از سوی مبلغان مسیحی به کار گرفته می‌شد. فرهنگ‌پذیری فرایندی را شامل می‌شود که از طریق آن، گروههائی از افراد با فرهنگ‌های متفاوت، تماس مداوم، دست اول و متقابل بایکدیگر برقرار می-کنند. در پی این کنش، تغییراتی در الگوهای‌ فرهنگی یک یا هر دو گروه پدید می‌آید. فرهنگ‌پذیری در طی تاریخ، به شیوه‌ای علمی، قابل مشاهده، و تجربی تبدیل شد که می‌توان آن را به صورت علمی مطالعه نمود. فرهنگ‌پذیری به دو روش صورت می‌گیرد: اشاعۀ محرک و اشاعۀ فرهنگی، که تحقق آن با زمان، فضا، روابط اجتماعی، نمادها و قراردادهای جاری در جوامع مرتبط است. از سوی دیگر، امروزه ارتباطات انسانی را به‌واسطۀ مدلهایی تجزیه و تحلیل می‌کنند، که در این مقاله به دو مدل والز و یانکیلوویچ اشاره کرده‌ایم. یکی از مصداق‌های گسترش دین به واسطۀ فرهنگ‌پذیری رواج مسیحیت در چین است که به واسطۀ فعالیت‌های متیو ریچی در قرن 16 م صورت پذیرفت. ریچی با جذب شدن در فرهنگ چینی از طریق آموختن زبان و رسوم آنان توانست زمینه را برای تعامل جهان مسیحیت با چین فراهم سازد.

جاماسب نامه کتابی است که پیشامدها و وقایع آخرالزمانی را از زبان جاماسب وزیر خردمند گشتاسب بیان می کند. زرتشتیان بر این باورند که تاریخ جهان دوازده هزار سال به طول می انجامد.پس از نبرد بین خوبی و بدی ، بدی شکست می خورد و نیکی همه جهان را فرا می گیرد. ولی قبل از بازسازی جهان ، وقایعی در دوره هر کدام از زمینه سازان و منجیان به وقوع می پیوندد که یأس و ناامیدی همه جهان را فرا میگیرد. سوشیانس آخرین منجی است که دشمنانی دارد و اتفاقات زیادی در زمان او می افتد ولی در نهایت او براهریمن چیره می شود.

ترزا آویلایی (1515-1582م)، نظریۀ دژ درون (عمارت‌های هفتگانه) را در زمینۀ سلوک به‌سوی خدا و نیلِ به وصال او مطرح کرده‌است. ازآنجاکه ترزا یک نظریه‌پرداز کلاسیک نیست، این سؤال پیش می‌آید که او در ارائه این نظریه، تا چه اندازه تحت ‌تأثیر هخالوت (تالارهای هفت‌گانه برای رسیدن به شهود خدا) بوده‌است؟ فرضیۀ این مقاله، اثرپذیری ترزا از هخالوت است و به‌استناد شواهد کافی، روشن می‌شود که ترزا در ارائه نظریه دژ درون، در ساختار، کاربست مفاهیم و اصطلاحات، در تأکید بر نقش نیایش در رسیدن به وصال و پشت‌سر گذاشتن موانع وصال، به‌طور مکرر به عهد عتیق، به‌ویژه کتاب حزقیال به‌عنوان یکی از منابع هخالوت، رجوع داشته و در نتیجه، از هخالوت اثر پذیرفته‌است. مقایسه هفت‌عمارت و هفت‌تالار، مشابهت‌های معناداری را نشان می‌دهد که همگی دلالت دارند بر اثرپذیری ترزا از هخالوت در ارائه نظریه دژ درون. هم عمارت‌ها و هم تالارها، شهود وحدت و وحدت شهود را هدف‌گذاری کرده‌اند، با این تفاوت که شهود را ترزا به وصال پیوند می‌دهد و هخالوت به دیدار. البته این‌ها به‌معنای آن نیستند که ترزا بر خوانش و مطالعه هخالوت تسلط داشته، بلکه او از ادبیات رایج عرفانی آویلا بهره برده که خود حاوی این اندیشه‌ها و آموزه‌ها بوده‌است.

انواع عشق از دغدغه‌های غزالی و آگوستین است که بررسی آن گامی در عشق‌پژوهی است که با روش‌های توصیفی و مقایسه‌ای بررسی شده ‌است. یافته‌ها نشان داد این ‌دو، عشق را از منابع معرفت به ‌شمار آورده و متعلق به ‌حقیقت و غیرحقیقت (خدا و غیرخدا) دانسته‌اند. آگوستین عشق به ‌حقیقت و هر چیزی در امتداد حقیقت را عشق به ‌خدا می‌داند، اما عشق به غیرحقیقت، به ‌جز عشق‌های هم‌راستا با عشق الاهی، را مردود می‌داند. در دید آگوستین، عشق به‌ غیرحقیقت به ‌دو نوعِ معطوف به خدا مانند عشق به ‌همسایه و خود (نامساوی با خودپرستی) و غیرمعطوف به‌ خدا تقسیم می‌شود. غزالی انواع عشق (الاهی و انسانی) را به ‌مثابه عشق به ‌حقیقت و فاقد قبله می‌داند و آن را به حقیقی، مجازی، مقبول و مردود تقسیم نمی‌کند. هر دو ضمن باور به اصالت عشق به ‌حقیقت در نحوه آن اختلاف نظر دارند؛ غزالی، برخلاف آگوستین، مجاز را جزئی از حقیقت بلکه از عشق الاهی و امری تشکیکی می‌داند. در جریان عشق در هستی، آگوستین عشق را در درون انسان، دارای حیث التفاتی، جزء وظایف انسان، موجب سعادت، جزء توصیه‌های اولیا و کسبی می‌داند، و غزالی آن ‌را در درون و بیرون، فاقد حیث التفاتی و فطری برمی‌شمرد. نیز غزالی خدا را عاشق و آموزگار نخستین عشق معرفی می‌کند. از دید آگوستین، فقدان عشق به‌ خیر یا ترسِ از دست دادن، توجیه‌کننده آن است. نیز عشق به فضیلت مشروط به دوری از خودخواهی، عُجب، امیال گناه‌آلود، اراده جاه‌طلبانه و حاکمیت غرور انسان است، اما غزالی فضیلت را مساوی علم (واصل به ساحل دریای عشق) و معرفت را استغراق در دریای عشق می‌داند

در تفکر ابن‌عربی خواب و رؤیا دارای اهمیت بوده و مستقیماً با درک او از عالم خیال ارتباط دارد. ایشان بین خیال متصل و منفصل فرق قائل شده و مکان خواب و رؤیا را در عالم خیال متصل و وحی را در عالم خیال منفصل آورده است. وی تعبیر خواب را مربوط به عالم خیال متصل می‌داند، در حالی که وحی در عالمی بالاتر از خیال متصل اتفاق می‌افتد. پس قرآن نمی‌تواند تنها خواب و رؤیا باشد چون فاقد شریعت بوده و دیگر احکام آن جنبه دستوری نداشته و مخاطب ندارند. رؤیا از مبشرات الهی است و رؤیاى صادقه جزئى از وحى می‌باشد. ابن‌عربی مخیله را قوه‌ای از قوای دل می‌شمارد و عشق از افراط محبت است که ظهورش در درون دل است. دل را هفت مرحله بمثابت هفت طبق آسمان است که در مرحله‌ای معدن محبت، عشق و مهربانی بر خلق و در مرحله بالاتر معدن محبت حضرت الوهیت و در نهایت معدن تجلی نور‌ و تابش صفات الوهیّت می‌باشد. لذا با بیان جایگاه خواب و رؤیا و نسبت آن با وحی، به سخنی پیرامون خواب نامه خواندن قرآن و رابطه خواب، رؤیا و عشق به روش توصیفی‌تحلیلی می‌پردازیم تا سرّ برتری انسان بر سایر مخلوقات مشخص گردد.

یکی از راه‌های شناخت خداوند، از طریق درک تجلی ذاتی خدا در کائنات است که به کمک اسماء و صفات و افعال حاصل­می­شود. یهودیان به‌رغم پایبندی به توحید در متون دینی و معتبرشان، بعضاً تمثل و تجسد را به ذات الهی نسبت­داده‌اند درحالی‌که قرآن کریم باوجود پذیرش تمثل برای برخی موجودات، تمثل و تجسد را برای ذات‌خداوند نفی­می­کند و قائل به تجلی ­ذاتی در تمام خلقت است. خدا در عهد عتیق با اسامی متعددی معرفی‌شده و در مواردی صفات انسانی دارد و بر یهودیان به طرقی ملموس، متجلی­می‌شود. حضور خداوند در سراسر عهد عتیق با عنوان «شخینه» به‌مثابه مخلوقی جدای از خداوند به بندگان اعلام‌شده و حضور خداوند در بین مردم به حضور شخینه مشروط است درحالی‌که قرآن، حضور الهی را دائمی می­د­اند. تجلی ذاتی خدا در قرآن به‌گونه‌ای است که شائبه تشبیه در آن نباشد درحالی‌که در تورات دست‌کم در مواردی به حضور مستقیم و تصورات انسانی از خداوند اشاره‌شده­است و همین استفاده از الفاظ انسانی و نسبت­دادن رفتار‌های انسانی به خداوند در عهد عتیق، شناخت خدا را از مدار تنزیه وارد مدار تشبیه نسبتاً شدیدی می‌کند؛ هرچند که می‌توان وجود چنین عباراتی را صرفاً برای نزدیک‌تر ساختن مفهوم ذات الهی به ذهن بشر دانست و آن‌ها را به‌منظور درک عامه به‌گونه‌ای تأویل نمود که با تنزیه خداوند منافات نداشته­باشد ولی هیچ کتابی مانند قرآن، به تنزیه خداوند از هرگونه باور شرک‌آلود نپرداخته­است. بر اساس آموزه‌های قرآن، خداوند در همه­ مخلوقات تجلی­کرده­است و ذات الهی قابل‌رؤیت نیست و نخواهدبود.