جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ابو نصر فارابی در عین حال که به معنای واقعی فیلسوف و به نحوی مؤسس فلسفه اسلامی است، گزارش‌گر و بسط دهنده نظرات فلسفی پیش از خود از جمله ارسطو و افلاطون است. همچنین به عنوان مَشرب و مدخلی برای فلسفه پس از خود از جمله بوعلی و به تبع آن فلسفه اسلامی در شرق و فلسفه اسکولاستیک در غرب است. از این‌رو بررسی آراء فلسفی فارابی حائز اهمیت ویژه‌ای است. فارابی در معرفت‌شناسی خود معرفت را به حسی، خیالی، وهمی و عقـلی تقسیم نموده است. چیستیِ هـر یـک از گونه‌های شناخت، تا کنون زمینه بحث‌های فلسفه بسیاری را فراهم نموده است. بویژه شناخت عقلی که حقیقت آن با نوعی ابهام و پیچیدگیِ افزوده همراه است و در شکل‌گیری علـوم (که با مفاهیم و گزاره‌های کلی سامان می‌یابند) تأثر بسزا دارد. در این مقاله مبتنی بر آثار و متون دست اول حکیم فارابی ماهیت شناخت عقلی و چگونگی تکوّن آن را مورد بررسی قرار داده و کوشیده‌ایم از منظر او به پرسش‌هایی نظیر اینکه شناخت عقلی چه نـوع معرفتی است، با چه فرایندی تحصیل می‌شود و چه سطحی از شناخت اشیاء را پیش روی فهم بشر می‌نهد و اینکه تفاوت آن با شناخت حسی چیست پاسخ دهیم.

شناخت یا دانش مطلق هگل سوبژکتیویته درون ماندگار است زیرا همه شناخت و تاریخ انسان را به مثابه مطلق سوبژکتیویته شامل است. برخی پژوهشگران هگل بر کفایت تمامیت مطلق تاکید کرده اند؛ برخی دیگر گشودگی درون ماندگار امر مطلق را بر پایه منفیت پیش رونده ای تفسیر کرده اند که تاریخ انسان را در حرکتی همواره پیش رونده جاری و ساری کرده است. این مقاله تلاشی است جهت ارائه مفهوم تازه ای از شناخت یا دانش مطلق آن چنان که شناخت یا دانش مطلق همزمان تمامیت مفهوم و نیز گشودگی به آینده است نه تنها به منزله منفیت بلکه به منزله تمامیتی رو به آینده. از این جهت این مقاله <<تمامیت گشوده شناخت یا دانش مطلق >> نام گرفته است که بیانگر دو ویژگی نامبرده با تمرکز بر کتاب <<پدیدارشناسی روح>> و <<دانش منطق>> هگل افزون بر توجه به برخی تفاسیر مهم و اثرگذار از متون اوست. مواجهه تفسیری این مقاله از شناخت یا دانش مطلق هگل بر بن گشودگی فراشد شناخت تکوین یافته است و برگرفته از بخشی از رساله دکتری من است با نام << مطلق هگل: تعلیق چشم اندازها>>

در تفکر فارابی، قوای ناطقه و متخیله بیشترین کارکرد را در ادراکات وحیانی ایفا می‌کنند. فارابی وحی را حاصل اتصال قوه ناطقه نبی به عقل فعال و دریافت معقولات از آن دانسته، معتقد است نبی با طی مراتب عقلانی، می‏تواند صور معقوله از عقل فعال را دریافت نماید. اما در بیانی دیگر، به نقش ابزاری قوه خیال در محاکاتگری از معقولات و حقایق کلی وحی و دریافت عینی و بدون واسطه حقایق جزئی وحی تأکید دارد. هدف این جستار، توصیف، تحلیل و تبیین معرفت‌شناختی وحی از دیدگاه فارابی است. این پژوهش با روش توصیفی تحلیلی به بررسی چگونگی ارتباط قوه متخیله با عقل فعال، نحوه تبدیل معقولات کلی و جزئی به یکدیگر در نبی و حکیم و نحوه دریافت معارف وحیانی در نظام معرفتی فارابی پرداخته و در این تحلیل به این مسئله رهنمون شده است که تفاوتی که در اندیشه فارابی پیرامون نحوه افاضات عقل فعال به انسان و نقش قوه متخیله وجود دارد، حاکی از آن است که فارابی وحی را به قوه متخیله نبی تنزل نمی‌دهد؛ بلکه به علت وجود ضعف در نفس انسان‌ها، ارتباط نبی و انسان را از راه قوه متخیله امکان‌پذیر می‌داند. بنابراین از دیدگاه فارابی، وحی اصالتاً با توجه به قوه ناطقه مفهوم‌سازی می‌شود و رکن این ارتباط یعنی تخیل در تعریف وحی نقشی اساسی دارد.

مقاله حاضر به بررسی انتقادی نظریه قیام حلولی پرداخته و در صدد است تا حد امکان تبیین روشن تری از آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا به بررسی ماهیت نفس و رابطه آن با قوای خود پرداخته و ضمن تحلیلِ مقوله ادراک از منظر ابن سینا، کاستی های این نظریه تبیین می گردد. بر همین اساس به نظر می رسد نظریه قیام حلولی ابن سینا که مبتنی بر حصول صور و انطباع آن ها در نفس است، با چالش هایی جدی روبروست. بر اساس مبانی ابن سینا، برای تحقق ادراک حسی از حیث کیفیت و نیز نحوه حصول صورت در قوای حسی، نمی‌‌‌توان وجهی سازوار و معقول یافت؛ چرا که کیفیت انطباع و نیز ایجاد صورتی شبیه صورت محسوس و فرآیند دقیق آن، به نحو ایجابی و واضح ذکر نشده و علاوه بر آن، با توجه به آنکه در این نظام، مساله نفسِ مجرد و نیز ارتباط آن با قوای مادی، فاقد تبیینی روشن و منسجم است، لذا حصول صورت ادراکی برای نفس و حلول آن در نفس نیز قابل تبیین نمی‌باشد. بنابراین به نظر می‌رسد نظریه ادراکِ مبتنی بر قیام حلولیِ ابن سینا از انسجام و سازواری لازم برخوردار نبوده و در تبیین چگونگی حصول ادراکات حسی، خیالی و عقلی برای نفس، فاقد کارآمدی لازم است.

اعمال ارادی انسان، موضوع حکمت عملی هستند که قسمی از موجودات حقیقی و واقعی به شمار می‌روند. اعمال ارادی به عنوان موجوداتی حقیقی، انسان را به کمال واقعی می‌رسانند. برای شناخت این اعمال باید از روشی استفاده شود که کاشف از واقعیت باشد و آنها را همان گونه که در خارج محقق می‌شوند به انسان بشناساند. برهان تنها روشی است که علم حصولی از واقعیات را همان گونه که هستند در اختیار انسان قرار می‌دهد. از سوی دیگر، اگر علم حصولی که منشأ اعمال ارادی انسان است حقیقی و مطابق با واقع باشد و به اصطلاح برهانی باشد، همان گونه که در ذهن است امکان تحقق در خارج را خواهد داشت و بعد از تحقق در خارج آثار واقعی و حقیقی مورد انتظار را از خود بروز خواهد داد. بنابر این در حکمت عملی و هر علمی که مربوط به اعمال ارادی انسان است، باید از روش برهانی بهره جست. برای تأیید این مطلب می‌توان درآثار فارابی و ابن سینا شواهد زیادی یافت که در آنها به برهانی بودن حکمت عملی اشاره شده است. با تأیید برهانی بودن حکمت عملی، پژوهش‌ها پیرامون افعال ارادی انسان (علوم انسانی رایج) را می‌توان به بهره گیری از روش برهانی سوق داد و انتظار داشت تا محققان به نتایج واقعی و نفس الامری در این حوزه دست یابند.

پیتر ون اینواگن در همان حال که فیلسوفِ مهم و تاثیرگذاری‌ است، دربسیاری از مواضع، مطابق روشِ متداول فلاسفه تحلیلی بحث را پیش نمی‌برد و این منجر به اتخاذِ برخی مواضعِ نامتعارف از طرفِ او شده‌است. در این مقاله سعی کرده‌ایم تصویری روشن از نگاهِ او، به فلسفه و روشِ درستِ آن ارائه دهیم. برای این کار، مستقیماً به سراغ تعدادی از آثار او رفته‌ و سعی کردیم مولفه‌های فرافلسفه او، یعنی نگاه او به استدلال، تعریف و تحلیلِ واژگانِ فلسفی، متافیزیک، شهودِ فلسفی و فراهستی‌شناسی را استخراج کرده تا با کنارهم قرار دادن این مولفه‌ها، تصویر‌مان را از فرافلسفه او کامل‌تر کنیم. به باور نویسنده‌گان، بدون درنظر گرفتن این تصویرِ کامل، فهمِ فلسفه‌ورزی او به درستی ممکن نخواهد بود. بنابراین هر یک از بخش‌های این مقاله درنظر دارد به یک سوالِ فرافلسفی در نظرِ این فیلسوف، پاسخ دهد و نویسده‌گانِ آن باور دارند که کنارهم قرار دادن این پاسخ‌ها می‌تواند تصویر خوبی از فرافلسفه او ارائه دهد.

هنگامی که می‌خواهیم بحث «شناخت‌شناسی فطرت» را در دستگاه فکری صدرالمتألهین(ره) مورد سنجش قرار دهیم، علیرغم رویکرد مثبت وی در مواجهه با مُثُل افلاطون که مبنای پیشینی‌بودن ادراکات فطری است، نتیجۀ متفاوتی دریافت می‌کنیم؛ چراکه ملاصدرا(ره) بر اساس حرکت جوهری، قائل به پسینی‌بودن ادراکات است و ادراکات تصدیقیِ ماقبل از حواس را نمی‌پذیرد. وی بر این باور است که بر اساس مراتب عقل که پایین‌ترین مرتبه‌اش، استعداد محض بوده و خالی از هر گونه ادراکی است، نفس و به تبع آن فطرت به دلیل ذومراتب‌بودنشان، هم دارای امور زوال‌ناپذیر(مرتبۀ عقل مجرّد تام) و هم دارای امور زوال‌پذیر(مراتب جمادی، نباتی و حیوانی) می‌باشند. علامه طباطبایی(ره) نیز پیدایش ادراکات را هم از راه حواس خارجی(حواس پنجگانه) و هم از راه حواس داخلی(قوای نفس) می‌داند و بر این باور است که ادراکات بدیهی‌ همچون «نیازمندی معلول به علت» هرچند از راه حواس خارجی حاصل نمی‌شوند، امّا ریشه در حواس داخلی دارند؛ چراکه قوای درونی ما قائم و محتاج به نفس است و این مطلب، از مفهوم «علیت» حکایت می‌کند. بنابراین بر اساس آراء ملاصدرا(ره) و علامه طباطبایی(ره) معرفت، تأسیس است نه تذکّر. بر این مبنا مجاز هستیم «فطرت» را بازتعریف کرده و پیشینی‌بودن ادراکات بدیهی را از آن نفی کنیم و بر این باور باشیم که ادراکات فطری یعنی: مطلق ادراکات با فرض پسینی‌بودن آنها.

مشهور است که اکهارت تا آخر عمر از «وجود» نامیدن خدا پرهیز کرد. این مسئله را -که بسیاری از مفسران او به‌سادگی از کنار آن می‌گذرند- باید پراهمیت تلقی کرد؛ چراکه می‌تواند کلید فهم کلان اندیشه‌ی او مخصوصاً نظریه‌اش در باب معرفت به خدا باشد.اکهارت به‌خوبی می‌داند که اگر خدا از جنس وجود باشد، موضوع فلسفه است. با این حساب موضوع فلسفه ،همه‌چیز را در بر می‌گیرد و این به جزم‌اندیشی فیلسوفان می‌انجامد.اکهارت با فراتر از وجود دانستن خدا فیلسوفانه با جزم‌اندیشی فلسفی زمان خود مبارزه می‌کند. مبرا دانستن خدا از وجود، تنها جنبه‌ی سلبی ندارد بلکه در وجه ایجابی،اکهارت به دنبال معرفی تصوری از خدایی است که سازگاری بیش تری با خدای کتاب مقدس داشته باشد. لذا وی از واژگانی چون عشق، شناخت، تبتّل، لوگوس و... برای معرفی خدای مدنظرش استفاده می‌کند. درنهایت وی با ارائه‌ی تفسیری عرفانی از کتاب مقدس ،تنها راه شناخت خدای کتاب مقدس را رازورزی می‌داند. این مقاله ،تلاشی است جهت روشن‌سازی مسیر عبور اکهارت از فلسفه و ورود او به عالَم رازورزی برای شناخت خدا.

این سوال مهمی است که آیا وجود قانون طبیعی دلیلی بر قانونمندی طبیعت است؟ این مقاله قصد دارد که نشان دهد "حکم طبیعی محض" دقیقا همان " حکم علوم طبیعی" نیست. نشان داده شده است که معیارهایی برای تمایز بین " حکم علوم طبیعی" و " حکم طبیعی محض " وجود دارد.اولین گام این است که در مورد داده های طبیعی و ساختار آن بحث کنیم؛ گام بعدی بحث از امکان حکم طبیعی است.امکان سنجی به وسیله ی مفهوم " تداوم تحلیلی" صورت می‌پذیرد که می‌توان گفت تحلیل "مبتنی بر محمول" حکم طبیعی است. در گام آخر در مورد ساختار احکام طبیعی و قانون طبیعت بحث می‌کنیم که آیا قانون طبیعی وجود دارد؟ آیا جهان عموما مبتنی بر قانون طبیعی است؟ بحث در مورد "محاسبه پذیری" در همه ی بخش‌هااهمیت دارد. بنابراین، در مورد "امکان " و " معرفت مبتنی بر آمار" بحث می‌کنیم و سعی در شفاف کردن جایگاه آن می‌ماییم؛ در پایان روی این موضوع بحث می‌شود که آیا " امکان"، "قانون طبیعی" است یا "قانون طبیعت"؟به طور کلی، این مقاله دارای رویکرد منطقی به مساله طبیعت است تداوم تحلیلی " طبیعت" در محمول و در کل روی حکم که شامل موضوع و محمول می‌شود، بازتاب دهنده ی طبیعت است. در نتیجه، می‌توان پارامتری را به عنوان معیار تمایز " حکم طبیعی" از " حکم محض" پیشنهاد کرد.

اخلاق گفتمانی شیوه‌ای برای حکمرانی تامّلات اخلاقی واگرا است و می‌توان با اِعمال قدرت گفتمان، آن‌را عاملی برای یکپارچگی اخلاقی در جوامع واقعی برای استدلال اخلاقی دانست. فیلسوفان متعددی از جمله اپل و هابرماس این رویکرد کلی را پذیرفته اند و البته هر کدام به نحوی آن را سامان دهی کرده اند. یورگن هابرماس هنجارها و حقایق اخلاقی را حاصل و برساخته اخلاق گفتمانی در یک وضعیت آرمانی می‌داند. از نظر وی گزاره اخلاقی زمانی صادق است که در شرایط آرمانی و کنشی ارتباطی نسبت به هنجارهای اخلاقی به توافق برسیم. همچنین ما می‌توانیم با توجه به آن شرایط آرمانی گفتمان و کنش ارتباطی، امور اخلاقی را توجیه نمائیم. پژوهش حاضر می‌کوشد فرایند هنجارسازی اخلاقی را در اخلاق گفتمانی هابرماس تبیین، تحلیل و نقد کند. در این صورت ابتدا ماهیت و شرایط تحقق اخلاق گفتمان عقلی در نگاه هابرماس را بیان نموده و در ادامه قواعد لازم برای شرکت‌کنندگان در گفتمان اخلاقی را بررسی می‌کند. در نهایت نقدهای وارد بر اخلاق گفتمانی ارائه می‌شود.