جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پاول هلم معتقد است که دلایلِ خوبی برای این ادعا وجود دارد که علم مطلق الهی -که آینده را نیز در بر می­گیرد- با آزادی انسانی -که به‌نحو ناهمسازگرایانه درک شده باشد- منطقاً ناسازوار است. اما این تعارض نباید ما را به نظریه­ای تنزل‌یافته از علم مطلق الهی بکشاند. چنان‌که نباید به نفی آزادی و مسئولیت آدمی بیانجامد. هلم مدعی است که یک خداباور مسیحی می­تواند به‌معنای همسازگرایانۀ آزادی روی آورد. نخست به این دلیل که آموزۀ مسیحیِ «فیض الهی» تنها با فهم همسازگرایانه از آزادیِ انسان سازوار است. دوم به این دلیل که خداوند برای آن‌که کامل مطلق باشد باید به‌معنای قوی عالم مطلق باشد و تنها درصورتی چنین است که همسازگرایی صادق باشد. خواهیم گفت که دلیل نخست هلم به نفی برخی دیگر از آموزه­های پذیرفته شدۀ ادیان، از جمله مسیحیت خواهد انجامید و استدلال دوم او به مغالطه وضع تالی دچار است. اما دلیل سوم هلم این است که ضرورتا اگر خداوند از پیش x را بداند (که می­داند)، آن‌گاه x ضرورتا رخ خواهد داد. او برای گریز از اشکال، تاکید می­کند که مراد او از «ضرورت» ضرورتِ تاریخی است و نه منطقی. اما این استدلال تنها زمانی کار می­کند که بپذیریم خدا در زمان است. لذا کسانی که علم الهی را بی­زمان بدانند، می­توانند مدعی شوند که همه رویدادها در ذهن الهی به‌نحو لازمان وجود دارد و علم او به دلیل گذشته بودن ضروری نیست. به‌نظر می­رسد که خودِ هلم نیز این اشکال را می­پذیرد.

مفهوم سنتی معنا در عصر ما به‌واسطه انفجار در حوزه‌های دانش و تکنولوژی و متعاقب آن هجرت خدایان جایگاه و اعتبار خویش را از دست داده است. مارتین هایدگر از جمله اندیشمندان معاصری است که معنای زندگی را در تفکر مدرن و در غیاب خدایان مابعدالطبیعی مورد بررسی قرار داده است. او در دوره نخست فکری خود تلاش کرده است تا با نفی هر نوع رهیافت غایت‌انگارانه و با تکیه بر مفهوم وجودشناسی بنیادین خود معنایی برای زندگی جعل کند. از این‌رو غرض از تحلیل پدیدارشناسی هرمنوتیکی دازاین در این جستار، وصول به‌ درک معنای زندگی اصیل، که همان رسالت اصلی فلسفه هایدگر متقدم است می‌باشد. محور نظام فکری هایدگر و وجودشناسی بنیادین او، مسئله انسان به‌مثابه دازاین است. هایدگر شناخت حقیقت وجود را تنها از طریق دازاین امکان‌پذیر می‌داند. چراکه به‌زعم او انسان تنها افقی است که وجود در آن خود را متجلی می‌سازد. ازاین‌رو هایدگر برای جستجوی معنای زندگی، از ساختارهای بنیادین با یکدیگر مرتبط نحوه وجودِ دازاین، همچون در -جهان- بودن، پروا و درنهایت از مرگ‌آگاهی به روش هرمنوتیکی رازگشایی می‌کند. او نتیجه می‌گیرد که دازاین می‌تواند با مرگ‌آگاهی و رهایی از تسلط داسمن، با انتخاب‌های آزادانه به‌ یک زندگی اصیل و متعاقب آن معنادار دست پیدا کند. اما او اراده و خواست انسان را تنها راه‌حل نمی‌داند. و بر این اعتقاد است که ما همواره باید منظرِ گشایشی باشیم که خود هستی آن ‌را برای ما فراهم می‌سازد.

دیدگاه تباین خدا و مخلوقات (غیریت وجودی خدا نسبت به موجودات دیگر) در مقابل نظریه وحدت شخصی وجود قرار می‌گیرد که مدعی است مخلوقات تعینات ذات الهی هستند و همه به وجود واحد شخصی موجود هستند. نظریه تباین به دو صورت حداقلی و حداکثری قابل تبیین است. براساس تباین حداقلی، گرچه وجود خداوند غیر از مخلوقات است، اما خداوند و مخلوقات با هم وجوه مشترکی دارند. در مقابل، تباین حداکثری مدعی است که هیچ‌ وجه اشتراکی بین خداوند و مخلوقات وجود ندارد و ازاین‌رو نسبت دادنِ صفاتی نظیر علم، قدرت و... به خداوند به نحو مشترک لفظی است. مدافعین مکتب تفکیک معتقدند نظریه تباین حداکثری از قرآن و روایات اخذ شده است. این مقاله با استفاده از روش تحلیلی‌انتقادی، ضمن تبیین دیدگاه مکتب تفکیک، نشان خواهد داد که دیدگاه مکتب تفکیک نه‌تنها برخاسته از آیات و روایات نیست، بلکه مخالف آیات و روایات بوده و نیز با نسبت دادنِ صفات مختلف ایجابی به خداوند تنافی دارد و مستلزم نفی کمالات الهی است. از منظر قرآن و روایات، گرچه خداوند به‌لحاظ وجوب وجود و کمال محض بودن، هیچ‌گونه مثل و نظیری ندارد، اما در عین حال این‌طور نیست که هیچ اشتراکی بین خدا و مخلوقات وجود نداشته و نسبت دادن صفات بشری به خداوند به نحو مشترک لفظی باشد.

از زمان میرداماد تا کنون، اصالت وجود یا ماهیت، به منزله‌ی یکی از مسائل مهم و مؤثر در سنت فلسفه‌ی اسلامی تلقی شده است. غالب فیلسوفان و مروجان فلسفه در ایران، اصالت وجود را پذیرفته‌اند و نقطه‌ی مقابل آن را باطل دانسته‌اند. برخی نیز اصالت ماهیت را پذیرفته‌اند. در این مقاله با بررسی مبادی تصوّری و تحریر محل نزاع، به این نتیجه رسیده ایم که اصالت وجود یا اصالت ماهیت، حقیقتاً مسئله‌ای فلسفی نیست و نزاع دو طرف، نزاعی لفظی است؛ به این معنا که دو طرف، تلقّی واحدی از مبادی تصوّری بحث و نیز از محل نزاع ندارند. آن وجودی که اصالتِ وجودی آن را اصیل می‌داند، همان چیزی نیست که اصالت ماهیتی حکم به اعتباریت آن نموده است و در طرف مقابل، آن ماهیتی که اصالتِ ماهیتی آن را اصیل دانسته، همان ماهیتی نیست که اصالت وجودی آن را اعتباری می‌داند. ماهیت در نزد موافقان اصالت ماهیت، ماهیت موجود است نه ماهیت من حیث هی. ماهیت موجود نیز در نزد او عبارت از متن واقعیت خارجیِ مجعول است، نه ماهیتی که متحد با وجود شده است. همچنین وجودی که موافقان اصالت ماهیت، آن را اعتباری می‌دانند، مفهوم اعتباری عام بدیهی است نه وجود به معنای متن واقعِ مبدا اثر و اثر مبدا. پس از تبیین مدعا و اقامه دلیل بر لفظی بودن نزاع، اشکالات وارد شده بر لفظی بودن نزاع را مطرح کرده و پاسخ داده ایم.

هگل، با بررسیِ «انقلاب فرانسه» و پیامدهای ناگوار آن، دموکراسی را گونه‌ای از زمام‌داری توده­ای می­دانست که نه‌تنها حقوق اساسی افراد و خصوصا «اقلیت­ها» پاس داشته نمی‌شود، بلکه آزادی نیز از طریق آن محقق نمی­شود و به همین دلیل نیز فاقد عقلانیت است. ازهمین­رو، او حق رأی همگانی را نیز مردود می­شمارد. چراکه دموکراسی نقش نمایندگی در حیات سیاسی را تا حد امکان فرو می­کاهد و حتی تمایل به لغو آن دارد، لذا در چنین وضعیتی فرد نمی­تواند نماینده­ای داشته باشد و با استیلای رأی همگانی، رأی فرد آن‌قدر بی­اهمیت و ناچیز می­شود که بی­میلی و بی­علاقگی گسترش می­یابد و پیامد آن چیزی جز «جباریت اکثریت» نخواهد بود. درنتیجه، مردم نیز به تبع آن برای کسب منافع مادی و پی­جویی امیال و انگیزه­های آنی خویش رأی خواهند داد. در این مقاله، دیدگاه نقادانه هگل به دموکراسی و چالش­های آن و راهکار وی برای شیوه زمام‌داری مطلوب مورد واکاوی قرار می­گیرد.

تحلیل و تبیین صحیح رابطۀ عقل و نقل بر اساس اصول و مبانی فکری ابن‌تیمیه و جوادی آملی به عنوان نمایندگان دو جریان نص‌گرا و عقل‌گرا در عرصۀ معرفت دینی، نتایج قابل‌توجهی به دنبال دارد. ابن‌تیمیه با جمود بر ظواهر نصوص حتی در اصول اعتقادی، دلیل اختلاف فلاسفه و متکلمان را عدم مرجعیت ذاتی و استقلالی عقل می‌داند؛ لذا تقدیم معقول بر منصوص را بی‌اساس می‌خواند و تنها راه ایمان واقعی را ایمان جازم به پیامبر6 برمی‌شمارد. وی با تعریفی که از عقل ارائه می‌دهد، عقل را عرض می‌خواند و آن را تا سرحدّ غریزه و عقل عرفی تقلیل می‌‌دهد؛ با خلط نقل و شرع، از تقدیم نقل بر عقل به طور مطلق دفاع می‌کند؛ با پذیرش تعدّد عقل و تن دادن به نسبیت معرفتی، در صدد حل تعارض عقل و نقل برمی‌آید و ابطال یک نوع از انواع عقل را ابطال کل عقل نمی‌داند. اما جوادی آملی، با هم‌سطح خواندن علوم عقلی و نقلی، هر یک از عقل و نقل را مؤید دیگری می‌داند و با تفکیک وحی از نقل، فهم نقلی را همچون فهم عقلی، آسیب‌پذیر و غیرمصون از خطا و صواب و تعارض معرفی می‌کند و از تأویل به عنوان راه‌حل تعارض عقل و نقل، دفاع کرده و تقدیم دلیل عقلی بر دلیل لفظی غیرصریح را ضروری دانسته است. وی محصول عقل تجربی، نیمه‌تجربی، تجریدی و عقل ناب را، اگر از سنخ قطع و یقین یا مفید اطمینان عقلایی باشد، حجت می‌داند و ضمن متفاوت دانستن عقل با بنای عقلا، برهان عقلی را از سنخ علم برمی‌شمارد که اعتبار و حجیتش ذاتی است، نه جعلی. به باور او در علم اصول باید از عقل و نقل و مباحث مربوط به آن در حوزۀ معرفت‌شناختی دین بحث شود.

ابن عربی در سال 629، نوشته‌ها و مکاشفات و تحقیقاتش را که در طی سی و پنج سال در تالیف فتوحات داشته است به یکی از مریدانش می‌دهد که پاکنویس کند. چون پایان آن کتاب می‌گوید: من عادت ندارم که برای تصمیماتم چرکنویس داشته باشم، آن نسخه رونویس شده از مسودات را نسخة نسخت نام نهاد و سپس از روی آن نسخه‌ای به خط خودش نوشت. کتاب حاضر که بر اساس نسخة نسخت چاپ شدة باب وصایا را شامل می‌شود، و ادامة کار تصحیح فتوحات است که تا چهارده مجلد آن انجام شده است.

شیخ اکبر محیی‌الدین این کتاب را پاسخی برای کسانی ‌که با ضمیری پاک به‌دنبال حقیقت هستند، می‌داند. کتاب فتوحات مکیه نتیجه تلاش علمی عارف بزرگ اندلسی شیخ اکبر محیی‌الدین ملقب به ابن عربی است. عرفان نظری درون‌مایه اصلی کتاب فتوحات مکیه بوده، اما در کنار آن ابن عربی در آن به موضوعات گسترده بسیار دیگری نیز پرداخته است. از این‌رو از فتوحات مکیه به‌عنوان دایره‌المعارف اسلام یاد می‌شود. باب ۵۵۸ از کتاب فتوحات مکیه در جلد پانزدهم این کتاب آمده است. این جلد از کتاب جزو «مقامات اسمای حسنا» فتوحات مکیه به‌شمار می‌رود.