جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ادراک ازنظر ابن ­سینا عبارت است ازحصول صورت مُدرَک در ذات مُدرِک. ادراک در امور مادّی، متوقف بر تجرید صورت شیء است. متناسب با اینکه صورت ادراکی به چه میزان از عوارض مادّی تجرید یافته باشد، ادراک بر سه نوع حسی، خیالی و عقلی تقسیم می‌شود. شیخ‌الرئیس نفس انسانی را حقیقتی می‌داند که ذاتاً ازسنخ عقول است؛ از این روی، فعل ذاتی و اصلی نفس، ادراک عقلی است و دیگر اقسام ادراک، مادّی و به‌اعتبار بدن برای نفس، ثابت‌اند. تعقل، پیوندی وثیق با عقل فعال دارد و عقل فعال، علت افاضۀ صورت‌های معقول و عاقل‌شدن مُدرِک است. براساس تفسیر مشهور ازدیدگاه بوعلی، تجرید، شرط لازم برای ادراک عقلی محسوب می‌شود و در فرایند ادراک عقلی، مدخلیت ذاتی دارد؛ ولی با دقت در عبارات این فیلسوف می­توان مواردی را یافت که در آن‌ها ادراک عقلی بدون تجرید و صرفاً با اتصال به عقل فعال حاصل می‌شود.

در آثار ابن‌سینا تبیین و توصیف لذت و الم به‌شکل مبسوط صورت گرفته؛ اما به چگونگی ادراک در تشخیص این دو مقوله، کمتر پرداخته شده است. در این پژوهش، دو مسئله را تحلیل کرده‌ایم: نخست، جایگاه ادراک حضوری و حصولی در تشخیص لذت و الم؛ دوم، اینکه در نظام فکری بوعلی، لذت، منحصر به نوع مادّی و محسوس نیست و لذات غیرحسی قوّت و شدت بسیار دارند. در پژوهش حاضر، درصدد واکاوی این مسئله بوده‌ایم که ابن‌سینا با توصیف و تبیین حقیقت لذت و الم به‌دنبال عبور از لذت طبیعی و حیوانی بوده و حرکت به‌سوی لذت عقلی و روحانی را درنظر داشته و از این روی در نظام فلسفۀ سینوی، لذت حسی، احساس امر ملایم و لذت عقلی، تعقل امر ملایم است. شیخ‌الرئیس در تفسیر لذت به واژۀ «ادراک» اکتفا نکرده و از واژۀ «نیل» نیز استفاده کرده است؛ زیرا نیل به چیزی، زمانی حاصل می‌شود که ذات آن نزد ادراک‌کننده حاضر باشد؛ به همین دلیل، لذت با حصول آنچه مساوی امر خوشایند است، حاصل نمی‌شود؛ بلکه تنها با حصول ذات امر خوشایند به‌دست می‌آید. در این پژوهش با استفاده از روش توصیفی و تحلیل محتوا درپی بررسی این مطلب بوده‌ایم که در نظام فلسفۀ سینوی، توجه به لذت عقلی و روحانی از مهم‌ترین دقایق سبک فکری ابن‌سینا به‌شمار می‏آید که وی از آن به ابتهاج نیز تعبیر کرده است.

ادراک حسی، همواره یکی از مباحث موردتوجه فیلسوفان بوده و درحوزۀ معرفت‌شناسی در تأمین شناخت‌های انسان، نقشی اساسی ایفا کرده است. ابن‌سینا به‏ عنوان فیلسوف مشائی مسلمان با اعتقاد به وحدت نفس، جدایی و تکثر قوا در انجام‌دادن افعال، و بیان چگونگی تعامل و ترابط قوای حسی و عقلی، به مسئلۀ ادراک حسی توّجه ویژه داشته و به‌تفصیل بدان پرداخته است. در عصر روشنگری که اصحاب عقل همه چیز را با محک عقل می‌سنجیدند و با شدت و حدتی غیرمنتظره، عقل و تجربه را منفک از یکدیگر می‌دانستند، لایب‏ نیتس با اتکا به شناخت وسیع و جامع خویش دربارۀ حکمای مَدرسی و تلاش برای تلفیق عناصر فلسفۀ قدیم یونان با نظرات جدید، مابعدالطبیعۀ خاص خود را براساس اصول منتخب از منطق ارسطویی شکل داد و نظریۀ وحدت عمیق دو قوۀ حساسه و فاهمه را برخلاف فلاسفۀ پیش‌از خود، به‌گونۀ دیگری ترسیم کرد. در مقالۀ پیشِ‌روی، درپی بررسی و مقایسۀ این دو نگاه فلسفی نتیجه گرفته‌ایم اگرچه هردو فیلسوف به امکان‌پذیرنبودن شناخت حقیقت اشیای محسوس معتقدند و آن را محدود به شناخت خواص، اَعراض و لوازم اشیا می‌دانند، به‌دلیل وجودداشتن اختلاف‌نظر مبنایی در تفکر فلسفی‌شان که در جهان‌بینی، بینش وحدت‌گرایانه و کثرت‌گرایانه، و اصول فلسفی آن‌ها ریشه دارد، هرکدام به‌نحوی کاملاً متفاوت از دیگری به ضرورت ادراک حسی و نقش محسوسات اذعان داشته و ضمن تأکید بر عقل و روش عقلی، به حس و روش تجربی نیز توجه کرده‌اند.

ازجمله مباحثی که به‌اختصار در آثار ابن‌سینا ذکر شده، آرای محموده و روش استنباط آن‌هاست. ازنظر شیخ‌الرئیس، عقل به‌تنهایی نمی‌تواند به آرای محموده دست یابد و مؤلفه‌های دیگری همچون آرای نظری، شهرت، استقرا، تجربه و مصلحت در این زمینه، نقش اساسی دارند؛ اما روش استنباط آرای محموده از این مؤلفه‌های مختلف، محل بحث است؛ افزون‌بر آن، آرای محموده ذیل مجموعة مشهورات جای می‌گیرند و بیان ابن‌سینا دربارة حجت‌آوری بر این آرا و از سوی دیگر، برهان‌ناپذیری مشهورات، ناسازگار به‏نظر می‌رسد؛ اما با نگاهی تحلیلی به مباحث بوعلی در بخش مشهورات منطق و کارکردهای عقل عملی، و بررسی نگاه وی به اخلاق می‌توان تبیینی نو در این حوزه به‌دست داد که سازگاری مؤلفه‌های یادشده با یکدیگر و سازگاری سخنان این فیلسوف با هم در این حوزه را روشن می‌کند. این تبیین از این نکتة فلسفی در آثار ابن‌سینا سرچشمه می‌گیرد که اساساً حجت و مقدماتش که در استنباط آرای محموده مطرح می‌شود، با برهان و مقدماتش که در فلسفة نظری و منطق کلاسیک وجود دارد، متفاوت است. وقتی شیخ‌الرئیس از حجت‌آوری بر آرای محموده سخن می‌گوید، مقصودش اقامة برهان بر آن‌ها نیست که با برهان‌ناپذیری مشهورات و آرای محموده ناسازگار باشد؛ بلکه حجت می‌تواند اعم‌از قیاس و استقرا باشد؛ بدین ترتیب، برخی آرای محموده برپایة موارد استقراشده و برخی دیگر هم برمبنای قیاس نتیجه‌گیری می‌شوند. قیاس نیز مقدمات مختلفی اعم‌از اوّلی و کلی تا تجربی، مشهور یا جزئی دارد و اموری همچون آداب، انفعال‌های نفسانی و مصلحت‌های انسانی هم ذیل این مقدمات قرار می‌گیرند.

در پژوهش حاضر، به چگونگی شکل‌گیری معقولات اولی و نقش خیال در آن‌ها ازمنظر فارابی پرداخته‌ایم. معقولات اولای عامل، اولین مرتبۀ فعلیت‌بخشی به عقل بالقوه، حدوث اختیار و تولد حیات خاص انسانی، و نخستین پلۀ صعود به مراتب فراتر ادراکی- فعلی هستند. فرایند حدوث معقولات اولی، منوط به حدوث قوای ادراکی حاسّه و متخیل و ناطقه، گذار از معارف هریک از این قوا و فعلیت جزء نزوعی تابع معارف آن‌هاست. تأثیرات متقابل سوابق مرتبت حسی- خیالی بر حصول معارف اولی و حدوث اختیار، و به‌صورت متقابل، حصول معارف اولی بر مراتب بعدی معرفتی، شأن‌دهندۀ مراتب تشکیکی اختیار، عقل بالفعل و نقش تعین‌بخشی اختیار در مرتبت معرفتی هریک از انسان‌هاست. قائل‌شدن فارابی به اصناف معقولات اولی، تقدم دیدگاه او در گسترش‌دادن مبادی اولای علوم و مبناگروی تعدیل‌یافته را نشان می‌دهد. خیال در ابعاد مختلف از شکل‌گیری معقولات اولی، نقش دارد و به‌عنوان مخزن مشاهدات حدوث تجربه در مرتبت ثانوی اراده در حدوث معقولات اولی (ارادۀ ثالث)، پذیرشگر معقولات اولی، و محاکات‌کنندۀ کلیات و جزئیات افاضات عقل فعال است؛ همچنین ساختار معرفت­شناختی انسان به‌علت ناتوانی او در معرفت‌یافتن به کنه اشیا ناشی از ملابست با هیولی و لوازم آن، ساختار حسی- خیالی و به‌تبع آن، تعلیم انسان‌ها نیز ازنوع تخییلی خواهد بود.

ابن‏ سینا برای رفع اشکال وجود ذهنی تأکید کرده حد جوهر، این است که وجود آن در خارج (فی الأعیان) به موضوع نیازی ندارد. تعریف مذکور هم بر جوهر ذهنی صدق می‏ کند و هم بر جوهر خارجی. درواقع، ‏او با افزودن قید «وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع» در حد جوهر نتیجه گرفته از سویی در وجود ذهنی جوهر نیز همین معنا منعکس شده و از سوی دیگر، همین جوهر ذهنی، کِیف نفسانی و عَرَض است؛ بنابراین، اشکال اجتماع ماهیت تحت دو مقوله به‌وجود نخواهد آمد. ملاصدرا نیز در پاسخ به اشکال وجود ذهنی، دو دیدگاه را مطرح کرده که دیدگاه اول او مبتنی‌بر نظریۀ حکما و پذیرش قیام حلولی بوده است و از این جهت با نظر ابن‏سینا همخوانی دارد؛ هرچند ملاصدرا گفته ابن‏سینا با ذکر قید «فی الأعیان» در حد جوهر، حکم به جوهریت را به اشخاص جوهر اختصاص داده و این راهکار بوعلی، شبیه قول شبحیون شده که مستلزم مغایرت عین و ذهن است. دیدگاه دوم ملاصدرا مبتنی‌بر قیام صدوری است و در آن، وجود ذهنی، انشای نفس قلمداد می‏شود که در این صورت، اساس اشکال اجتماع یک ماهیت تحت دو مقوله، منتفی است. این دیدگاه با راهکار شیخ‌الرئیس که مبتنی‌بر قیام حلولی است، قابل جمع نیست. با دقت در بیانات ابن‏سینا نتیجه می‏ گیریم با تعدیل‌ها و توضیحاتی می‏ توان اشکال مطرح‌شده ازسوی صدرالمتألهین را وارد ندانست و بدین ترتیب درمی‌یابیم تحلیل بوعلی، زمینه را برای مطرح‌شدن دیدگاه اول ملاصدرا مهیا کرده است تا ملاصدرا براساس حمل اولی و شایع، اشکال وجود ذهنی را حل کند.

در جستار حاضر، به ساختار اقسام علم ‏النفس سینوی در برخی آثار شیخ ‏الرئیس پرداخته و کوشیده ‏ایم با مقایسۀ ساختار اقسام علم ‏النفس ازحیث اجزا و ترتیب در آثار این فیلسوف، تحولات ساختار علم‌النفس ازمنظر وی را توصیف و تبیین کنیم. اهمیت تحقیق دربارۀ این مسئله از آن جهت است که ما را به‌اندازۀ گامی هرچند کوچک به فهم منطق حاکم بر تحولات ساختار اقسام علم‏ النفس ازمنظر شیخ نزدیک می‌کند. تحلیل و توصیف ساختار اقسام مسائل علم​النفس در آثار بوعلی نشان می​دهد این ساختارها ازحیث تعداد اجزا دچار نابرابری​هایی همچون فقدان، زیادت و نقصان در شمار اجزا، و ازنظر ترتیب اجزا دچار آشفتگی​هایی نظیر ناپیوستگی، وارونگی و انتقال هستند. مقایسه و تطبیق اجزا و ترتیب ساختار اقسام مسائل علم ‏النفس در آثار ابن‌سینا به‌ترتیب زمان تألیف، نشان​دهندۀ سِیر کلی تحول در آن‏ها و به دیگر سخن، سِیری فزاینده و درحال نوسان بین پیوستگی و ناپیوستگی است. تبیین تحولات ساختار اقسام مسائل علم​النفس سینوی نشان می‌دهد این تحولات افزون‏ بر بعضی عوامل بیرونی، ناشی از تحولاتی درونی هستند که در ساختارهای دو علم طبیعیات و مابعدالطبیعۀ سینوی رخ داده​اند.

تبیین علوم تجربی و فلسفۀ اسلامی از لذت و الم، و نقش نفس و بدن در پیدایش آن‌ها متفاوت است. دانشمندان تجربی، تبیینی کاملاً فیزیکالیستی از نحوۀ حصول لذت و الم به‌دست داده و برخی بر این اساس، حالات نفسانی را به گونه‌هایی صرفاً جسمانی فروکاسته‌اند. ابن‌سینا درخصوص لذات و آلام حسی، نقشی بالسویه برای نفس و بدن قائل شده؛ اما حصول لذات و آلام وهمی و خیالی را از اوصاف نفس متعلق به بدن دانسته است. ازنظر او تنها لذات و آلام عقلی از اوصاف نفس بما هی‌نفس هستند؛ اما طبق دیدگاه صدرالمتألهین، از آنجا که لذت و الم ازسنخ ادراک است و از طرفی همۀ قوای ادراکی، مجرد از ماده هستند، لذت و الم ناشی از هرکدام نیز مجرد از ماده است؛ از این روی، آنچه در علوم تجربی دربارۀ سازوکار و فیزیولوژی حصول لذت و الم ذکر می‌شود، مربوط به حقیقت این دو مقوله نیست و درواقع، به مرحلۀ زمینه‌سازی و اِعداد آن‌ها‌ بازمی‌گردد. در این مقاله، ضمن بررسی حقیقت لذت و الم، و تبیین مراحل پیدایش انواع آن‌ها نقش ایجابی و سلبی نفس و بدن در مراحل شکل‌گیری لذت و الم را با توجه به مبانی موردنظر ابن‌سینا و ملاصدرا تحلیل کرده‌ایم.

آیات ششم تا هشتم سوره ضحی در مقام بیان مواهب خاص خداوند بر پیامبر خاتم (ص)، تعدد فهم تفسیرنگاران را به دنبال داشته است. این تنوع و اختلاف برخاسته از واژگان کاربسته، ساختار جملات و البته چندمعنایی آیات سه­گانه است. چندمعنایی در آیات، انعکاس قدرت و حکمت خداوند در گزینش واژگان و چینش ساختارهایی است که سبب می­شود یک واحد زبانی در یک بار استعمال و در یک متن مشخص از معانی متعدد برخوردار گردد و بتوان همه آن معانی را به عنوان مراد پروردگار پذیرفت. نوشتار حاضر با هدف بررسی تفسیری آیات ششم تا هشتم سوره ضحی در گام اول به تبیین نظرگاه مفسران می­پردازد و سپس می­کوشد با تحلیل واژگان کاربسته و ساختار جملات و بررسی روایات تفسیری، مناسبت و موافقت این ­دو را در چندمعنایی آیات به اثبات رساند. نتایج این پژوهش که با روش توصیفی تحلیلی انجام شده است نشان می­دهد که روایات تفسیری در وفاق با مفردات و ساخت آیات مورد بحث، مؤید امکان خوانش­های مختلف و فهم معانی متعدد از آنها است.

شمس‌الدین سمرقندی در دو کتاب قسطاس الأفکار و شرح القسطاس دربارة قیاس‌های مختلط از حقیقیه و خارجیه، دو دیدگاه متفاوت را به‌دست داده است که تحت عنوان‌های «تحریر اول» و «تحریر دوم» در مقالات دیگری به آن‌ها پرداخته و نشان داده‌ایم هرکدامشان دچار خطاهای متعددی هستند و از این روی، هیچ‌کدام از آن‌ها تحلیلی درست و کامل از اختلاط قضیه‌های حقیقیه و خارجیه به‌دست نمی‌دهند. در این مقاله قصد داریم نتایج درست اختلاط این قضایا را به‌دست دهیم؛ به‌گونه‌ای که برپایة مبانی فکری منطق‌دانان مسلمان همچون سمرقندی، هیچ اعتراضی بر این نتایج وارد نباشد و بتوان آن‌ها را تقریری کاملاً درست از اختلاط قضایای حقیقیه و خارجیه دانست. در هریک از شکل‌های چهارگانة قیاس ارسطویی، اختلاط خارجیه-حقیقیه و حقیقیه-خارجیه را جداگانه بررسی کرده‌ایم؛ همچنین ضرب‌ها و اختلاط‌های عقیم و منتج را به‌صورت موردی مشخص کرده و نتایج هر ضرب و اختلاط منتج را جداگانه نشان داده و نتایج قابل اثبات را اثبات کرده‌ایم. بررسی اختلاط‌های عقیم و نتایج غیر قابل اثبات، نیازمند بررسی نظام‌مند مثال‌های نقض است که آن را به مقاله‌ای دیگر وامی‌گذاریم.