جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

متکلمان مسلمان، از دیرباز، برهان حدوث را یکی از راه‌های مهم اثبات صانع دانسته و برای اثبات حدوث زمانی عالم در مقابل مخالفان، ادله نقلی و عقلی اقامه کرده‌اند. در میان ادله نقلی مورد استناد، احادیثی با مضمون «کان الله و لم یکن معه شیء» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. هر یک از خوانش‌های کلامی، فلسفی و عرفانی، این دسته از روایات را با مبنای خود تفسیر کرده‌اند. از نظر متکلمان، این احادیث بر حدوث زمانی عالم دلالت دارند، اما از نظر فلاسفه، تنها بر حدوث ذاتی دلالت دارند. اهل عرفان نیز وحدت وجود را مقصود اصلی این روایات می‌دانند. برخی نیز، از آنجاکه این روایات را با مبانی خود همراستا ندیده‌اند، تحت عنوان خبر واحد این روایات را کنار نهاده‌اند. جستار حاضر با بهره‌گیری از روش توصیفی - تحلیلی و رویکردی انتقادی، فهم‌های مختلف را مورد سنجش قرار داده است. نتایج پژوهش حاکی از آن است که اولا با توجه به کثرت طرق روایات و بیان‌های متعدد و با مضمون واحد آن‌ها، اطمینان به صدور این محتوا حاصل می‌شود. ثانیا با توجه به قرائن درونی روایات، قرائن روایی خارج از روایات و تأخّر زمانی برداشت‌های دیگر، تنها برداشت حدوث زمانی عالم، با تقریر متکلمان، از میان برداشت‌های سه گانه، معتبر است.

متکلمان امامیه برای اثبات برخی مسائل مهم کلامی به قاعده لطف استناد کرده‌اند. مسأله پژوهش حاضر این است که قاعده لطف در کلام امامیه، در سه محور تعریف، تقسیمات و احکام، چه تطوراتی را پشت سر گذاشته است؟ نتایج پژوهش، مخاطب را به چهار دوره متمایز رهنمون می‌کند. در دوره اول (تا قبل از شیخ مفید)، به جز ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت، هیچ یک از متکلمان و عالمان درباره این سه محور سخنی نگفتهاند. در دوره دوم (از شیخ مفید تا خواجه نصیر طوسی) قاعده لطف با همه اجزا و مباحثی که میتوان برای آن فرض کرد (از جمله این محورها)، در آثار متکلمان- با اختلاف در شمول و اجمال و تفصیل- وارد شده است. نکته بارز در آثار این دوره، ورود تفصیلی، و همچنین اختلاف تعابیر متکلمان در تبیین و تقریر مطالب است. تفاوت عمده دوره سوم (از خواجه نصیر طوسی تا ابتدای قرن یازدهم) با دوره قبل، در بیان موجز و وحدت تعابیر است. در دوره چهارم (از قرن یازدهم تا دوره معاصر) مطالب، به صورت کوتاه و مجمل گفته شده است، و فصل‌بندی‌ها و عبارات، به آنچه علامه حلی گفته نزدیک است؛ با این حال در بحث تعریف لطف، در برخی آثار، نکات تازه‌‌ای به چشم می‌خورد.

مکتب بریلوی به احمد رضا خان بریلوی (1856-1921) انتساب دارد. این مکتب یکی از جریان‎های داخلی مذهب حنفی- ماتریدی در شبه قاره (هند، پاکستان، بنگلادش) می‎باشد و امروز بیشترین جمعیت مسلمانان را در این منطقه به خود اختصاص داده است. علاوه بر ماهیت متصوفانه آن، مهمترین اختلاف این مکتب با وهابیت، دیدگاه آن در مورد مقامات پیامبر$ و مسایلی از قبیل اعتقاد به توسل، سماع موتی، زیارت، ولایت تکوینی، استغاثه و به ویژه برگزاری مراسمات مولد النبی$ است. در حالی که وهابیان نگاهی کاملا حداقلی نسبت به این مسایل دارند، بریلویان، رویکردی کاملا انبساطی به این آموزه‎ها داشته و حتی گوی سبقت را از سایر مسلمانان ربوده‎اند. همین امر زمینه ایجاد عوام‎زدگی و خرافه‎گرایی را نیز در میان بریلویان دامن زده است. اما در مجموع، چنین ویژگی‎هایی مکتب بریلوی را مهمترین دشمن وهابیت و در مقابل، وهابیت را به مهمترین دشمن بریلوی‎ها تبدیل کرده است. همچنین این آموزه‎ها موجب دشمنی شدید این اندیشه با رقیب درون مذهبی خود، یعنی مکتب دیوبند شده است. در این پژوهش عقاید خاص مکتب بریلوی، ناظر به شبهات وهابیت بررسی شده است.

وهابیت با تقسیم امور به «ما یقدر علیه العبد» و «ما لا یقدر علیه الا الله»، طلب امور ما لا یقدر از غیر خدا را شرک دانسته است. این تقسیم به معیار اصلی وهابیان برای شرک‌انگاری اموری از قبیل استغاثه تبدیل شده است. دست‌یابی به اشکال وهابیت در استناد به این معیار، مسیر پاسخ‌دهی به شبهات آنان را هموار می‌سازد و ضرورت پرداخت به این موضوع را دوچندان می‌نمایاند. پژوهش توصیفی – تحلیلی پیرامون این تقسیم بیانگر آن است که عالمان اسلامی هیچگاه این تقسیم را برای جداسازی میان دعای شرکی از غیر شرکی به کار نبرده‌اند. این تقسیم در روایات اهل بیت( نیز در این معنا استفاده نشده است؛ بلکه در دو حوزه واژگانی و مفهومی می‌توان آثاری از این تقسیم مشاهده کرد. کاربست واژگانی این اصطلاح، برای تعلیم یکتاپرستی و تبیین موازین شرعی بوده است و کاربست مفهومی، در توصیف بی‌کرانی خالق و کران‌مندی مخلوق مورد توجه روایات قرار گرفته است. معناکاوی این تقسیم نیز از وجود چالش ادراکی در ترویج این تقسیم خبر می‌دهد که ممکن است شرک در ربوبیت مطلقه خداوند را به دنبال آورد.

در منابع حدیثی شیعه، روایاتی در مورد شیوۀ حکم کردن حضرت مهدی (عج) وجود دارد که با توجه به اختلاف ظاهری میان آن‌ها، برخی وهابیان از جمله میکه «ولید بن صالح باصمد» حکم به تعارض داده‌اند و بر مهدویت مورد نظر شیعه تاخته‌اند. پژوهش حاضر، با هدف پاسخ به ادعای تعارض مذکور و با استفاده از روش «توصیف و تحلیل»، ابتدا ادعای مطرح شده را ذیل دو بخش روایات دالّ بر حکم حضرت مهدی (عج) بر اساس بیّنه و روایات دالّ برحکم آن حضرت بدون بیّنه دسته‌بندی و گزارش نموده، سپس با بررسی‌ سند و متن روایات، نتیجه می‌گیرد که هر دو دسته روایات از منظر رجالی معتبر هستند و از لحاظ دلالی نیز قابل جمع با یکدیگرند. توضیح آنکه حضرت مهدی (عج) از برگزیدگان خداوند و برخوردار از علم الهی بوده و علاوه بر حکم با بیّنه، امکان صدور حکم بدون بیّنه را نیز دارد.

عرفان شیعه بین فشار دو نحله فکری، عالمان فقهی سنتی اسلامی و مبانی پیشرفت­گرا و تقدس‌­گریز مدرنیته، قصد دارد اصول متمایز خود را تعیّن ببخشد. مسئله اصلی که قصد پژوهش آن را داریم این است که اصول عرفان شیعه در رابطه با مبانی مدرنیته چه حرفی برای گفتن دارد و مبانی عرفان شیعه در این مورد چه تمایزی با سایر عرفان‌­ها دارد. این پژوهش با استفاده از روش تحلیل متن، مبانی متمایز عرفان شیعه را از کلام و تعالیم امام خمینی استخراج و با روش مقایسه تحلیلی، تعارض و توافق‌های عرفان شیعه با مبانی مدرنیته را تشریح کرده است. نتایجی که از این پژوهش حاصل شده است عبارت‌اند از اینکه عرفان شیعه مبانی اصیل و متمایزی از سایر عرفان­‌ها دارد و در این زمینه کاملا مبتنی‌بر اصول حقه اسلامی است؛ مبانی شهودگرایی، باطنی­‌گرایی و ضرورت تزکیه نفس در عرفان­‌ها با مبانی عقل­‌گرایی، علم‌­گرایی، تقدس­‌زدایی و رفاه اقتصادی مدرنیته تعارض دارد و امام خمینی با ارائه مبانی عرفان شیعه، علم­‌گرایی، عقل‌­گرایی و توسعه اقتصادی مدرنیته را با تقدس و معنویت‌گرایی عرفانی توافق بخشید و ابعاد مادی، اجتماعی و سیاسی انسان را در دل بُعد روحانی و حقیقت وحدانی هستی بازتعریف می­‌کند. به این ترتیب عرفان شیعه در قالب نظام سیاسی جمهوری اسلامی قادر به پاسخگویی به نیازها و معضلات انسان مؤمن در جامعه مدرن خواهد بود.

وجودشناسی صفات خداوند و نحوه ارتباط صفات با ذات او، از جمله مباحث کهن در بحث‌های کلامی و اعتقادی و جزو مسائل بسیار مهم و اختلاف‌انگیز می‌باشد. از آنجا که قاضی الجبار معتزلی، از جمله شخصیت‌های صاحب‌نظر در این‌گونه مباحث محسوب می‌شود، پژوهش حاضر، به بررسی و نقد دیدگاه وی در این مسئله پرداخته است. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که گرچه قاضی عبدالجبار معتزلی در وجودشناسی صفات خدای متعال، از طریق قیاس شاهد به غایب، صفات کمالی خداوند را اثبات کرده، لیکن این قیاس، با نقدها و چالش‌های جدی مواجه می‌باشد، مهم‌ترین چالش آن است که، این قیاس، قیاس مع‌الفارق است. قاضی عبدالجبار گرچه در بحث ارتباط ذات خداوند با صفات او، هیچ گونه تمایزی میان ذات با صفات خداوند قائل نشده و صفات را اعتبارات ذهنی دانسته، که نه حقیقتی در ذات دارند، و نه هم متمایز از ذات‌اند، بلکه صفات را خود ذات دانسته، چالش مهم دیدگاه وی این است که طرح این دیدگاه از جانب وی، ناشی از ناتوانی او در تصور صحیح دیدگاه عینیت است، زیرا لازمه دیدگاه وی آن است که ما خداوند را موجودی ممکن و محدود فرض کنیم که فاقد صفات کمالی است، درحالی‌که خدای متعال واجد صفات کمالی است.

معتزله گروهی از متکلّمان اسلامی هستند که به اصالت عقل اعتقاد کامل داشته عقل نظری را بر آموزه‌های وحیانی حاکم می‌دانند. این اصل، تأثیراتی در کلیت نظام فکری و عقاید دینی آنان به همراه داشته و برداشتی ویژه از توحید و عدل الهی به دست داده است. جریان نو معتزله، یکی از جریان‌های مهم کلامی در جهان اسلام است. این جریان، خاستگاه خود را در آرای معتزلیان قدیم می‌جوید و به دنبال تجدید بنای معرفتی اسلام است. این گروه عقل را قدسی دانسته و معتقدند عقل محدودیتی دارد و انسان برای درک حقایق عالم به وحی هم نیازمند است. این دو مکتب فکری دارای اشتراکات و افتراقات فکری متعدّدی هستند که این موضوع ضرورت تطبیق مفهوم عقل‌گرایی را توجیه می¬نماید؛ بنابراین این پژوهش در تلاش است با استفاده از روش توصیفی-تحلیلی به تطبیق رویکردهای فکری معتزله و نو معتزله پرداخته و تشابه و افتراقات فکری آن‌ها را نمایان سازد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد معتزله و نو معتزله عموماً در فلسفه‌گرایی، اصول پنج‌گانه، توحید و عدل و وعد و وعید و منزله بین المنزلتین و امربه‌معروف و نهی از منکر، حادث بودن قرآن، حسن و قبح مشابهت‌هایی دارند ولی در مفاهیمی مانند نوع عقل‌گرایی، سازوکار عقل‌گرایی و برخی مبانی عقلی دارای تمایزاتی هستند.

دو قاعده­ «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» و «جری و تطبیق»، از جمله قواعد تفسیری است که در بسیاری از کتاب‌های علوم قرآنی و تفسیری به کار رفته‌اند؛ بدین معنا آیاتی که دارای عمومیت لفظ­اند، ولی سبب خاصی داشته باشند، بر موارد مشابه تعمیم داده خواهند شد. مجرای این دو قاعده نیز آیاتی هستند که لفظ عام و سبب خاص داشته باشند. سؤالات اصلی پژوهش حاضر عبارت‌اند از اینکه این دو قاعده چه تفاوتی با هم دارند؟ شاخصه­های هر دو قاعده کدام است و امکان­سنجی این دو قاعده ذیل آیات فضائل به چه صورت است؟ نتایج پژوهش پیش‌­رو، نشان می­دهد که قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»، اخص از قاعده «جری و تطبیق» است و تنها به آیاتی مربوط می­شود که دارای سبب نزول­اند، اما قاعده جری و تطبیق، مربوط به آیاتی می­شود که هم ممکن است دارای سبب نزول باشند و هم روایات مصادیقی برای آیه پیدا کرده و به دیگران تعمیم داده باشند. این دو قاعده در حوزه آیات فضایل و مناقب معنادار نیست و نمی­توان آن‌ها را در موارد مشابه متأخر از نزول تطبیق داد، زیرا توسعه مفهومی و مصداقی ندارند. در این پژوهش با روش کتابخانه­ای در گردآوریِ مطالب، شیوۀ اسنادی در نقل دیدگاه­ها و روش توصیفی، تحلیلی به بررسی دو قاعده پیش­گفته و نقد داده­ها پرداخته شده است.

مفهوم فضا و زمان به عنوان ابعاد عالم طبیعت درهمتنیده هستند بررسی هر یک وابسته به بررسی دیگری است تا فهم و درک بهتر و بیشتری از هر دو حاصل شود. برای تبیین بهتر و کاملتر بحث فضا و زمان، به نوعی به بحث حرکت نیازمندیم و البته این ارتباط دوسویه است و صحبت از حرکت بدون بیان بحث فضا و زمان امکانپذیر نیست. وجوه منشور فضا، زمان و حرکت، بدون تبیین دو شق دیگر فاقد اعتبار است هدف از تحقیق حاضر، مقایسه دیدگاه¬های حرکت جوهری ملاصدرا و نظریه نسبیت انیشتین از نظر قوه و فعل و رویداد(زمان - مکان) بوده و پژوهش به صورت توصیفی تحلیلی میباشد. روش گردآوری اطلاعات، کتابخانه¬ای بوده که با مراجعه به کتابخانه های مربوط، فیش برداری از آثار ملاصدرا، مقالات و دیگر آثار مکتوب با موضوع تحقیق، صورت گرفته است. یافته¬ها حاکی از آن بوده که صدرالمتألهین معتقد شد که جوهر اشیاء در حرکت است و اگر جوهر اشیاء در حرکت نمی‌بود، در اعراض آنها حرکت واقع نمی‌شد. زیرا وجود جوهر و عرض در خارج از تصور ما، یکی است و حرکت تجدد وجود است. وجود بر دو نوع است: وجود ثابت و وجود سیال، وجود عالم طبیعت، سیال و متجدد است که تدریجاً موجود می‌شود و معدوم می‌گردد و در عین حال، وحدت و شخصیتیش محفوظ است. «اینشتین» نیز زمان را مقدار حرکت دانسته و حرکت را در همه عالم، عمومیت می‌دهد. و لهذا زمان و مکان را توأم می‌داند و برای سنجیدن هر چیزی، زمان را مانند بعد چهارمی بحساب می‌آورد.