جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پدیدارشناسی برای هگل، ایده‌ای است که در کتاب پدیدارشناسی روح تعین یافته است. وی در این کتاب که پیش درآمدی بر کل دستگاه فلسفی او بود، از یک‌سو روح را ‌تنها حقیقت حاکم برجهان دانست که فرا گردهای شناخت جهان در آن تجلی پیدا می‌کند و از سوی دیگر فهم آدمی را از حوزه تجربه روزانه فراتر برد و در سطح لایه‌های عمیق‌تر دانش فلسفی تفسیر کرد. براین اساس حتی می‌توان گفت حاکمیت روح برجهان نیز به‌نوعی به دانش فلسفی و فرا گرد شناخت مبتنی بر تجربه درونی آدمی استوار است. لذا هگل کار خود را از تجربه شناخت معمولی، یعنی یقین حسی و قابل‌درک برای همه آدمیان آغاز کرد و سیر تکاملی روح را اندک‌اندک به عمیق‌ترین لایه‌های شناخت، یعنی ادراک، فاهمه، خودآگاهی و عقل پیش برد. در پدیدارشناسیِ هگل، آگاهی ناخشنود مرحله‌ای از تکامل آزادی خودآگاهی است که از پی صحنه ارباب و برده، رواقی و شکاک می‌آید. این مراحل خودآگاهی را بازمی‌نمایاند که به‌صورت فزاینده‌ای از خویش به‌مثابه امر منفی باخبر است. این مطالعه باهدف تبیین چیستی و چگونگی آگاهی ناخشنود در فلسفه هگل انجام‌شده است. در این راستا ابتدا پدیدارشناسی هگل و چگونگی ارتقا آگاهی در روح از منظر او بررسی گردیده و سپس مفهوم آگاهی ناخشنود بیان‌شده است و در ادامه دیدگاه ژان وال در مورد آگاهی ناخشنود هگل مطرح و درنهایت دلایل اهمیت دیدگاه او نیز تفسیر گردیده است.

اندیشه‌های اخلاقی در غرب، بیشتر آرمان‌گرایانه بوده است. اما با ظهور نیهیلیسم، این رویکرد تغییر کرد و تهی شدن ارزش‌ها، آنگونه که نیچه مطرح می‌کند، آشکار گردید. انسانی که همواره در سایه‌ی ارزش‌های امر قدسی زندگی کرده، ناگهان خویشتن را در بی‌اساس بودن ارزش‌ها می‌یابد. چنین انسانی دیگر نه می‌تواند زندگی‌اش را با مُثل افلاطونی معنی بخشد و نه با آرمان‌های اخلاقی مسیحیت. این بی‌معنایی زندگی، در نقد نیچه به متافیزیک،‌ دین و اخلاق مسیحی، بیش از پیش نمایان می‌شود. نیچه هم به عقل‌گرایی افراطی در متافیزیک یونانی می‌تازد و آن را سرکوب‌گر احساسات آدمی می‌داند، و هم، دین را به خاطر ترویج آنچه او اخلاق بردگی می‌نامد، نقد می‌کند. این امر منجر به بی‌اعتمادی انسان مدرن نسبت به اخلاق الهیاتی شده و در نهایت، انسان به جای خدا، خود، ارزش‌گذار زندگی‌اش می‌شود. پیامدهای این نیهیلیسم را از جنبه‌های مختلف می‌توان بررسی نمود. البته نگاه نیچه به اخلاق دینی، مبتنی بر آموزه‌های مسیحیت بوده اما برخی، نتایج نقد او را به هر گونه اخلاق مبتنی بر دین، تعمیم داده‌اند. اندک تأملی در آموزه‌های اخلاق توحیدی اصیل، نشان خواهد داد که انتقادات نیچه به اخلاق مسیحی، نمی‌تواند اساس اخلاق دینی را که بر معنی‌بخشی حیات آدمی تأکید می‌ورزد، هدف گیرد.

از آنجا که ابن­سینا تحت تاثیر منابع دینی به خلق و ایجاد قائل است و علت­ها را علت­های ایجادی و وجودی اشیاء می­داند؛ بنابراین بحث از علت ایجادی، مختص ابن­سیناست و در رتبه نخست مسائل مهم فلسفی و عقلی قرار دارد. ابن­سینا نیز، به­عنوان فیلسوف عقل­گرا به ابتکارات جدیدی از جمله اینکه علیت بر مدار وجود است، پرداخته است. در همین راستا، وی با اثبات تمایز وجود از ماهیت، مدل جدیدی از رابطه خدا و جهان را مطرح ساخته است. او معتقد است از طریق کشف رابطه علیت می­توان ارتباط خالق و مخلوق را مطرح نمود. وی، از میان علل، علت فاعلی را که کارش هست کردن از نیستی است، برتر از علل چهارگانه معرفی نموده است. ابن­سینا در تبیین رابطه خدا و جهان معتقد است، خداوند به­عنوان علت العلل بر جهان هستی حاکم است. به­طوری­که هستی به­عنوان معلول و ممکن، هم در وجود و هم در عدم، نیازمند به یک مرجح بیرونی است که علل العلل نام دارد. ابن­سینا بر این باور است که در جهان هستی واجب الوجود بالذات، ضروری الوجود است. او نه تنها مناط احتیاج معلول به علت را وجوب بالغیر یا همان امکان وجودی در تعبیر صدرا می­داند، بلکه به ارتباط وجودی علت با معلول تاکید ورزیده است، به­طوری­که علاوه بر فیلسوفان مسلمان، فیلسوفان غرب نظیر آکویناس نیز، معتقد به وجود فاعل ایجادی هستند، که از طریق اصل علیت با جهان ارتباط دارد.

در این مقاله به نقد و بررسی دلایل عمدۀ فیلسوفان مسلمان برای نفی ماهیت از واجب الوجود می­‌پردازیم. ابتدا با تفکیک معانی سه­ گانۀ ماهیت و سه تفسیر مختلف از اصالت وجود تلاش می‌­کنیم تا تصویر روشنی از محلّ نزاع به دست ­دهیم. سپس مهمترین أدلۀ نفی ماهیت از واجب را ذکر کرده و نشان می­‌دهیم که اکثر این أدله یا مبتنی بر اصالت ماهیت بوده و یا مبتنی بر فهم خاصی از اصالت وجود هستند که قابل مناقشه می­‌باشد. در نهایت نشان می­‌دهیم که بنابر تفسیر صحیح از اصالت وجود، ماهیت تعین وجود است و وجود بدون تعین معنا ندارد؛ لذا هر وجودی دارای ماهیت است؛ چه محدود و چه نامحدود؛ با این حال چون وجود واجب نامحدود است ماهیت او هم که به عین وجود او تحقق دارد نامحدود خواهد بود. بر این اساس هیچ دلیل قاطعی برای نفی ماهیت از واجب وجود نداشته؛ بلکه برهان بر ماهیت داشتن واجب قائم است و واجب و ممکن به معنایی یکسان دارای ماهیت هستند؛ اگرچه مصداق ماهیت در آنها متفاوت است.

جستجوی جاودانگی، یکی از ویژگی­های ذاتی و اصیل انسان است. طلب کمالات مادی و معنوی دیگر نیز در راستای محقق ساختن میل نامیرایی انسان است. اما پدیده مرگ مهم­ترین مانع تحقق میل جاودانگی انسان در این جهان است؛ زیرا با مرگ، امید انسان به نامیرایی در این جهان مادی برباد می­‌رود. بنابراین اگر انسان تنها متعلق جاودانگی خود را این جهان مادی بداند، با پدیده مرگ، دچار یاس و ناامیدی شده و معنای زندگی خود را از دست می­‌دهد. چنین انسانی تنها ممکن است احساس معنا داشته باشد، اما در حقیقت زندگی او معنایی ندارد. درپاسخ به این مشکل، مهم­ترین راه­کار، آموزه آخرت­باوری است، یعنی باور به اینکه مرگ، پایان زندگی انسان نیست، بلکه متعلقِ حقیقی جاودانگی آدمی در جهان دیگری محقق شدنی است، که عالَم آخرت نامیده می‌­شود. به کمک این آموزه، نه تنها حس جاودانگی انسان معنای اصیل خود را می‌­یابد، بلکه او به مرگ، بعنوان مقدمه ضروری ورود به عالَم جاویدانِ آخرت خوش­‌آمد گفته و خود را برای زندگی سعادتمندانه در آن مهیا می‌­سازد. پس، آموزه آخرت­باوری، ضمن تضمین متعلق واقعی حس جاودانگی طلبی آدمی در جهان دیگر، زندگی دنیوی او را معنادار و هرگونه یاس و ناامیدی را از او دور ساخته است و به رنج­‌ها، سختی­‌ها و خوشی­‌های او معنا داده و شوق پرواز به سوی عالم جاویدان را در او شعله‌­ور می­سازد. بنابراین، آخرت باوری شرط لازمِ حس جاودانگی و معناداری زندگی انسان است. در این مقاله، ضمن تحلیل خصوصیات جاودانگی طلبی انسان، ارتباط آن با آخرت‌­باوری و نقش آن دو در معنادار ساختن زندگی انسان تبیین و تحلیل خواهد شد.

در این مقاله با استفاده از روش توصیفی و تحلیلی به واکاوی و تبیین و نقد دیدگاه مارکسیسم دربارۀ تقدّم پیشه‌ها بر اندیشه‌ها که محصول و نتیجۀ تقّدم نهاد و منافع مادی و اقتصادی جامعه بر سایر نهادهای اجتماعی است، مبادرت شده است. پرسش اصلی این است که آیا براساس ادعای مارکسیسم که مدعیِ علمی بودنِ فلسفه خویش‌اند، پایگاه و طبقۀ اجتماعی عموما و اقتصاد و وضعیت معیشت به‌طور خاص تنها یا حداقل مهّم‌ترین عامل محوری و بنیادین در تغییر و تحولات فردی و اجتماعی است؟ یا این‌که براساس دیدگاه ماکس وبر، فکر و ایمان و عقیده اصالت دارند و اندیشه‌های آرمانی و روحانی به منافع واقعی و عملی معنا داده و آن‌ها را توجیه می‌نمایند. هرچند پیروزی اندیشه‌ها درصورتی میسر است که با منافع واقعی و عملی پیوند داشته باشند. به بیان دیگر، منافع و پیشه‌ها با اندیشه‌ها رابطه متقابل دارند و هیچ‌یک بدون دیگری نمی‌توانند دوام بیاورند. استاد مطهری نیز نظریۀ تلفیقی اسلام را مطرح می‌کند که براساس آن درخصوص انسان‌های ابتدایی و غیربالغ‌الفکر، نظر آقای کارل مارکس درست است ، اما دربارۀ انسان‌های منطقی و بالغ‌الفکر نظر ماکس وبر درست است.

صلح پایدار همواره خواستگاه ملتها بوده اما همیشه اینگونه نبوده که حکومت­ها اهتمامی بر خواسته ملت­ها داشته باشند بلکه برای تحقق اهداف خود، جنگ را بر صلح اولویت بخشیده­اند. پرسش این است که چگونه میتوان زمینه­های صلح پایدار را فراهم نمود؟ ایده­هایی از سوی برخی متفکران ارائه شده، اما به نظر می­رسد علامه با اعتباری دانستن فرهنگ، تمدن، اخلاق و دین که میتوان گفت از عوامل اصلی شکل­گیری نهادهای اجتماعی و سیاسی هر جامعه هستند، توانسته یک ایده پیشگیرانه و کاربردی در دفع جنگ و تحقق صلح ارائه نماید. ابتکار علامه در اعتباریات، یک ابتکار فلسفی است. با این نگاه می­توان نقش اعتباریات را در تقویت اشتراکات و عبور از افتراقات تبیین کرد. علامه چندان وارد ساختارهای حکومتی نمی­شود، اما نظر ایشان در اداره نهادهای اجتماعی وسیاسی، با رویکرد صلح پایدار بسیار موثر است. ایشان اعتباریات را نوعی احساسات تلقی نموده که برحسب منافع فردی وجمعی اعتبار شده است. این اعتباریات ثبات ندارند بلکه انسان با توجه به تغییر زمان، نوع نیازهای جدید مفاهیم تازه­ای را اعتبار نموده است. موضع منحصر به فرد در نظریه ایشان اعتباری دانستن زبان دین است. نظر به وسعت جمعیت دینداران و نقش دین در مسائل اجتماعی وسیاسی از یکسو و وجود اختلافات در ادیان از طرف دیگر، به نظر میرسد اعتباری دانستن زبان دین، میتواند نقش بنیادی در وحدت ادیان ایفا نماید. تاکید علامه بر این است که دین اعتبار انسان نیست بلکه برای پیوند انسان با ورای عالم طبیعت، به زبان اعتباری بیان شده تا قابل فهم باشد. دراین مقاله چگونگی فراهم شدن زمینه­های صلح پایدار براساس دیدگاه علامه مورد بررسی قرار می­گیرد.

یکی از دغدغه های مشترک علامه طباطبایی و مارتین هایدگر معنای زندگی بوده است. مراد از معنی زندگی نزد آنها هدف از زندگی می­باشد؛ که هر کدام با توجه به مبانی فکری خود به آن پاسخ داده اند. رویکرد علامه در رویارویی با معنای زندگی فراطبیعی می­باشد؛ هایدگر به نقد معنای زندگی مدرن و تفکر مابعدالطبیعی سنتی پرداخته و معتقد است غفلت مابعدالطبیعی سنتی سبب شده است که به جای هستی­شناسی بنیادی به شناخت موجودات پرداخته شود. علامه از طریق صفت حکیم بودن خدا، هدفدار بودن جهان خلقت از جمله انسان را اثبات می-کند. وی معتقد است زندگی در پرتو اعتقاد به خدا و پایبندی به اخلاق و رفتار انسانی معنا پیدا می کند. ولی از نظر هایدگر آنچه باعث معناداری دازاین می شود « در جهان بودن» است. هایدگر برخلاف علامه بر این باور است که انسان خودش ارزش ها را بوجود می آورد و نمی توان معیار بیرونی برای ارزش­ها قائل شد. وی دازاین را بر اساس توجه به مرگ و رهایی از تسلط دیگران به اصیل و غیر اصیل تقسیم می­کند. هر دو فیلسوف به معناداری زندگی معتقدند با این تفاوت که علامه معتقد است انسان معنای زندگی را کشف می­کند اما هایدگر می گوید دازاین معنای زندگی را جعل می کند و مبنای فکری علامه برای اثبات معنای زندگی قرآن و فطرت انسان است در حالی که هایدگر مبنای فکری هایدگر وجدان و مرگ دازاین می­باشد

صدر المتالهین مصادیق هنر را مورد توجه قرار داده است. در این­جا برآنیم تا مواردی از آن را بیان کنیم و سپس درباره هنر، اعم از هنر دینی و هنر سکولار، توجه کنیم که چه نسبتی با فلسفه و حکمت متعالیه صدرایی دارد، زیرا عموما هنر با عالم خیال ارتباط دارد و هنرمند از عنصر خیال در آفرینش هنری بهره می برد، ولی حکمت به معرفت حقایق عالم می­پردازد. از این جهت بین حکمت و هنر، به لحاظ معناشناختی و پدیدارشناختی پیوندی قابل تصور است یا نه؟ این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی، دیدگاه صدرالمتالهین درباره هنر را مورد بررسی قرار می­دهد. دراین­جا دیدگاه­های مختلفی­ وجود دارد، اما فیلسوفان مسلمان به­ویژه حکیم ملاصدرا ­­­­بیشتر به مبانی زیبایی­شناختی و منشا زیبایی پرداخته است. از نظر صدرا هنر صناعت است و میان طبیعت که فعل خداوند است با صناعت که فعل انسان است تشابه وجود دارد، چون با توجه به تشکیک وجود و مراتب آن، بین فعل الهی و فعل انسان تفاوت ذاتی و جوهری نیست، بلکه تفاوت در مراتب است. نیز از دیدگاه ملاصدرا چون انسان خلیفه خدا برروی زمین است، لذا صفات مستخلف عنه مانند مصور، مبدع و خلاق را دارد. بر این اساس انسان هنرمند با توجه به اینکه مظهر صفات الهی است، با خلق فعل هنری به مبدا تشبه یافته است و با حقیقت و حکمت ارتباط دارد. هنرمند اعم از عکاس، نقاش، مجسمه­ساز، فیلم­ساز، نوازنده، هنرمند تجسمی، و هنرمعماری ، خلاقیتش ­از تجلیات الهی است­­، چنین­­­­­­­ هنرمندی با حکمت پیوند دارد.

غالب فلاسفه و الهیدانان در باب ماهیت ایمان وارد گفت و گویی پرمناقشه گردیده­اند، بالاخص قدمای اهل کلام اسلامی که اتفاقاً ماهیت ایمان برای آنها گاه به عنوان معیار مرزبندی فرقه­های مطرح بوده است. در این پژوهش که به شکل میان رشته­ای در علوم شناختی و برمبنای رویکرد استعاره محور صورت می­گیرد، از قراینی که در باب معرفت­شناسی صحبت شده است می­توان دریافت که در علوم شناختی در مجموع و در رویکرد استعاره­های مفهومی به طور خاص ایمان پدیده­ای حصولی و حسی است. قدما ایمان را تصدیق قلبی و بنابراین حضوری می­دانستند و لذا دربند تعریف معرفتی آن نبودند. اما با مراجعه به استدلالهای این رویکرد، ایمان به عنوان یک مستعارهٌ­منه، وام­واژه­ای برای اموری مانند اعتماد، وثاقت و اطمینان است که توسط نورون­های مغز انسان فرافکنی و تعمیم داده شده است و لذا در این گرایشِ علوم شناختی، تعریف ایمان و صحبت از ایمان به عنوان معرفت حصولی است و به عنوان امری حضوری نمی­آید. در این پژوهش سعی بر این است که به کاوش در مرزهای استعاره بپردازیم تا بتوانیم ماهیت مبهم ایمان را تعریف کنیم.

گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن (1949) با رویکرد فیزیکالیستی و تحویل‌گرایی اش به انکار جوهریت نفس و این‌همانی نفس و حالات نفسانی پرداخت. او با مبنا قرار دادن دوگانه‌انگاری دکارتی، اعتقاد به وجود نفس در کنار حالات نفسانی را خطایی مقوله‌ای خواند که فیلسوفان گرفتار آن شده‌اند. به عقیده‌ی او نباید آنگونه که حالات فیزیکی را به بدن نسبت می‌دهیم حالات نفسانی را نیز به جوهری به نام نفس نسبت دهیم. نفس تنها نامی است که برای مجموعه حالات نفسانی وضع شده است و واقعیتی ورای زبان ندارد. در این نوشتار با استفاده از روش تحلیلی – انتقادی دیدگاه او نقد و بررسی می‌شود. مشکل اصلی رایل تصور او از چگونگی پیدایش نفس و نحوه‌ی ارتباط آن با بدن است. به نظر می‌رسد با استناد به دیدگاه صدرا درباره نحوه‌ی پیدایش نفس و رابطه‌ی آن با بدن می‌توان تبیین متفاوتی ازجوهریت نفس وتمایز آن باحالات نفسانی ارائه داد که اشکالات رایل متوجه آن نباشد. بر این اساس جوهری به نام نفس وجود دارد که حالات نفسانی قائم به آن است.