جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اندیشه وحدت وجود ابن عربی آرام‌آرام در سراسر سرزمین‌های اسلامی به‌ویژه در ایران و پس از آن در هندوستان، گسترش یافت. یکی از مهم‌ترین راه‌های گسترش این اندیشه متون ادبی عرفانی مخصوصاً شعر شاعران عارف بوده است. اندیشه وحدت وجود در رباعیات بیدل دهلوی نیز به نحو بارزی تجلی یافته است. موضوعاتی چون وحدت وجود، تشبیه و تنزیه، ظاهر و باطن، وحدت و کثرت و دیگر موضوعات در رباعیات بیدل مطرح شده است و می‌توان گفت رباعیات بیدل عرصه بیان اندیشه‌های عرفانی او است. بیدل به وحدت وجود اعتقادی راسخ دارد و در کلامی محکم و استوار مباحث این اندیشه را تبیین نموده است.

انسان کامل از مباحث کلیدی و اساسی و در عین حال جذاب و شیرین در فلسفه و عرفان به‌ویژهفلسفه و عرفان اسلامی است . فلسفه و عرفان اسلامی نگاه و توجه ویژه ای به انسان و چگونگیزیستن و به تکامل رسیدن وی دارد . عرفا با توجه به اهمیت سیر و سلوک وتکامل بیشتر به این موضوع پرداخته اند. این رساله با روشنقلی با فیش برداری از آثار ابن سینا و ابن عربی و شیخ اشراق و کتب و مقالات مرتبط با آنها تهیه شده است . ابن سینا که نماینده فلسفه مشاء است در بخش عرفان و تصوف از کتاب اشارات و تنبیهات خود به مباحث عرفانی پرداخته است ؛ او از انسان کامل نام نبرده است اما از ویژگی‌هایی که برای عارف نام برده است می توان چنین برداشت کرد که عارف از نظر او همان انسان کامل است . عارف از نظر او باید مراحل اراده ،ریاضت ، اوقات ، و سکینه را طی کند و در هر مرحله حالات خاصی برای او بوجود خواهد آمد . از ویژگیهای ظاهری نیز می توان گشاده رویی ، کینه نداشتن و با گذشت بودن ، تواضع و فروتنی ، تجسس نکردن ، وانجام عبادات و فرایض را ذکر کرد . ابن سینا به ضرورت پرورش قوه تفکر و تعقل برای رسیدن به کمالبسیار تأکید می کند و انسان کامل راکسی می داند که به منتها درجه عقلی رسیده باشد. سهروردی که پایه گذار حکمت اشراق خوانده می شود نیز بدون اینکه از انسان کامل نام ببرد در کتابهای حکمه الاشراق و پرتو نامه و صفیر سیمرغ ویژگی‌هایی برای حکیم متأله مانندانجام عبادات ، خلوت ،ریاضت ،توانایی خلع اختیاری بدن از روح و غیره ذکر کرده است . سهروردی بیشتر به جنبه های عرفانی و صوفیانه انسان کامل پرداخته است .اما ابن عربی که پدر عرفان نظری نام گرفته است نخستین کسی است که واضح و مشخص از انسان کامل نام برده است و به بیان ویژگیها و خصوصیات و راه رسم کامل شدن می پردازد . انسان کامل ، جهان اکبر است که هرچه در هستی است در او وجوددارد بلکه چیزی بیشتر دارکه همان امانت الهی است .انسان میوه درخت آفرینش . انسان کامل زبده وحاصل این میوه است ، او مقصود آفرینش و آیینه تمام نمای الهی است که تمامی اسماء و صفات الهی را در خود منعکس می کند . ویژگی مشابه این سه عارف و فیلسوف بزرگ مسلمان توجه جدی و بارز آنها به اهمیت تکامل انسانی است که با دیگر موجودات تفاوتی اساسی دارد و آن روح و نفس آنهاست که توانایی عروج به بالاترین حد هستی را دارد .

خواب و رویا، معنا و جایگاه آن در فلسفه و عرفان بحثی است که کمتر فیلسوف و عارف برجسته‌ای از آن غافل مانده و به بررسی آن از منظر اصول و مبانی فلسفی و عرفانی خود نپرداخته باشد. در نظر حکمای اسلامی، رویا حاصل فاصله گرفتن روح از حواس ظاهری و میل آن به قوای باطنی است، به این معنی که انسان گاهی در عالم خواب به ادراک حقایق هستی و وقایع آینده موفق می‌شود و از این رهگذر، به ادراک و معرفت شهودی دست می‌یابد. این احوال اگر در عالم خواب طبیعی پیش آید، در صورتی که شفاف باشد، «رویای صادقه» است و در صورتی که ضعیف و مبهم باشد، پیام آن باید با تأویل و تعبیر، روشن می‌شود. از دیدگاه ابن‌سینا، قوه متخیله در حالت خواب، به عالم قدس متصل می‌شود و از طریق حسّ مشترک به کشف و الهام نائل می‌گردد. سهروردی نیز در مقوله خواب و رویای صادقه، نظری موافق و مطابق ابن‏سینا دارد؛ وی در مواردی نیز اختلاف-هایی با حکمای مشّاء دارد؛ سهروردی جایگاه ظهور صور رویا را نفس، و منشأ اصلی آن را نفوس فلکی می‌داند. از نظر فارابی رویا صورت ذهنی‏ای است که به وسیله خیال ایجاد می‏شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعالیّت‌های زمان بیداری، گنجایش آن افزایش می‏یابد. فارابی به این قائل می‏شود که شخص به مدد خیال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود، لکن چنین قدرتی، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزیده است. ملاصدرا نیز همین نظر را دارد ولی قائل به این است کهشخص برای متّحد شدن با عقل فعال باید به مقام و مرتبه جامعیّت در نشآت سه‌گانه عقلی و نفسی و حسی رسیده باشد. از نظر ابن‏عربی دنیای رویا، دنیای رمز و نماد است و برای فهم معنای رویا باید مآل نمادهای رویایی را پیدا کرد. وی خواب را نخستین مبدأ تلقی وحی‏الاهی برای اهل عنایت می داند.

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن‌ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث‌ها و کاوش‌های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ‌هایی به این سوال داده‌اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل‌گرایی معروفند در این زمینه نظریه‌ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن‌ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می‌دانستند و می‌گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می‌گیرد همچنین آن‌ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می‌دانستند.‏‏از فلاسفه‌ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن‌ها بر این باور بودند که صورت‌های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن‌ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن‌ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه‌ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی‌کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی‌شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می‌شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏‏ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می‌داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه‌ی ظهور می‌رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه‌ی نظرات هر یک از آن‌ها در می‌یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد از جمله اینکهابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت‌های علمی اشیاء می‌داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته‌اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت‌های اسماء الهی‌اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می‌داند به گونه‌ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده‌اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می‌یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه‌ی مراتب علم به ‏دو مرتبه‌ی غیب و شهود برمی‌گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏‏یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می‌داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت‌اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می‌باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می‌داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می‌دانند.‏

تعیین مختصات عرفان بر پایه سیره پیشوایان معصوم حاکی از تنزه عرفان اصیل از برخی روش های متعارف و شناخته شده در این زمینه است. از این منظر عارف در صدد شناحت و مشاهده و وصول به حضرت حق است. افزون بر جنبه های نظری که مقدمات سیر و سلوک را تشکیل می دهد، اهتمام به عبادات و تصفیه نفس و دستگیری خلق به مثابه عمل صالح، طی طریقی است که تجربه اندوزی و سلوک عرفانی در ساحت عمل دانسته می شود؛ در صورتی که تنوع حیطه ها و علقه های مطالعاتی ابن سینا لحاظ شود، سخنان او در این باره با دقت نگریسته شود و مدل عرفان اصیل پیشوایان معصوم به عنوان شاخص برگزیده شود، سهم قابل توجهی از مختصات مهم عرفان اصیل در رفتار و آثار ابن سینا مشهود است.

علم پیشین الهی از جمله مسائل مهم کلام، فلسفه و عرفان است. مقالة حاضر ضمن بررسی دیدگاه ابن سینا و محقق قونوی دربارة علم پیشین الهی به مقایسة آرای این دو شخصیت پرداخته است. ابن سینا ویژگی های فعلی ، ازلی، ذاتی بودن و مؤخر از ذات بودن را برای علم پیشین الهی اثبات کرد، ولی نتوانست به نحو روشن جایگاهی برای صور مرتسمه در خارج از ذات ترسیم کند. اما قونوی ضمن پذیرش آن اوصاف و همچنین ارتسام این صور در حق تعالی نه تنها جایگاهی ویژه برای آنها تصویر کرد بلکه ارتسام اعیان ثابته و ماهیات را نیز در عرصة تعین ثانی و مقام علم حق دانست، نه در خود مقام ذات. بر این اساس، قونوی در این جهت که علم پیشین را متأخر از ذات دانسته با ابن سینا اشتراک دارد و این نظریه در مقابل نظریه عینیت علم پیشین با ذات و صفت ذاتیه دانستن آن است.

ششتری از جمله شاعران نامدار سده هفتم هجری در اندلس است که شعر او افزون بر درون مایه های عرفانی، از زبان و ساختاری متفاوت با سروده های سایر عرفا برخوردار است. او مضامین عرفانی و معانی صوفیانه را در قالب زجل و موشح که ساختاری متفاوت با قصاید کلاسیک عربی دارد و زبان آن عامیانه و مورد اقبال مردم است، بیان نمود و از این رهگذر، شعر عرفانی را نه برای طبقه صوفیه که برای عامه مردم سرود. هدف از پژوهش پیش رو، بیان نقش ششتری در شعر عرفانی عربی است؛ به همین منظور، ابتدا به جایگاه ششتری در عرفان و ادب عربی می پردازیم و پس از ذکر نوآوری های او در بیان مضامین عرفانی با به کارگیری گویش های عامیانه و زبانی ساده و صریح و به دور از پچیدگی ها و رمزپردازی های صوفیه، تعریفی از موشح و زجل صوفیانه که ششتری از پایه گذاران آن است، بیان می کنیم و بازتاب مضامین عرفانی را در نمونه هایی از موشحات و زجل های او نشان می دهیم.