جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

,ویلیام رو با ارائه خوانشی جدید از استدلال قرینه‌ای شر بر آن است تا مبتنی بر اصل معرفتی خویش که «صدق یک گزاره را شرط ضروری در پذیرش عقلانیت آن نمی‌داند»، نظریه «خداناباوری همدلانه» را ارائه نماید و از «دوستانه‌گی معرفتی» در معقولیت‌ باور به وجود خدا دفاع نماید. اگرچه چهل سال بعد، این نظریه را مورد بازبینی قرار می‌دهد و تنها به «دوستانه‌گی اخلاقی» معتقد می‌گردد. در این پژوهش، با روشی تحلیلی ـ انتقادی، در پی ارزیابی نظریه خداناباوری همدلانه ـ معرفتی یا اخلاقی ـ و چالش‌های آن هستیم. یافته‌های پژوهش، نشان می‌دهد که با صرف‌نظر از ابهام در معنای معقولیت در اصل معرفتی رو، «دوستانه‌گی معرفتی» در یکسانی شواهد و ادله خداباوری و خداناباوری، پارادوکسیکال است و در «موقعیت شواهد برتر»، با چالش نسبی‌گرایی در معقولیت مواجه است و نظریه تعیّن ناقص نیز نمی‌تواند این معضل را توجیه کند. «دوستانه‌گی اخلاقی» نیز رویکردی هنجاری و معطوف به عمل‌کرد خداناباوران است و عقلانیت نظری را به عقلانیت رفتاری فرو می‌کاهد و به نظر می‌رسد می‌توان آن را در زمره الحاد جدید شمرد که مستلزم تضعیف خداباوری است.

موضوع این مقاله، پژوهشی در گسترة اخلاق از منظر لویناس است. مسئله اصلی فلسفه لویناس «اخلاق» است. تا آنجا که می‌توان او را فیلسوف اخلاق خواند. البته اخلاق مورد نظر لویناس متفاوت از اخلاق مصطلح است. لویناس با گذر از خودآیینی کانتی، اخلاق را دیگرآئین می‌داند و بر مسئولیت نامتناهی نامتقارن در برابر «دیگری» تاکید می‌کند. از برخی عبارات لویناس ممکن است چنین به نظر برسد که اخلاق منحصر در رابطه‌ای عاشقانه با «دیگری» است. اما او با مطرح شدن «شخص سوم» در فلسفه او، رابطه اخلاقی به ساحت جامعه و سیاست تسری می‌یابد. ورود شخص سوم با زایش مسئولیتی جدید مصادف است و سوژه را به مقایسه وظایف و مسئولیت‌ ها وادار می‌کند که پیامد آن، عدالت است. این امر گسترة اخلاق را از جامعة بستة عاشقانه دونفره خارج نموده و اخلاق را به جامعه متکثر بشری و سیاست تسری می‌دهد.

معرفت مهم‌ترین بعد وجودی انسان است و سایر ساحت‌های انسانی در ارتباط با ادراک و شناخت، اهمیّت می‌یابد. در دیدگاه ملاصدرا هر نفسی شایستگی لازم برای شناخت حقایق اشیاء را به حسب فطرت دارد. همچنین نفس دارای امکان استعدادی و قوه‌ی لازم برای کسب علوم است و داده‌های مورد نیاز آن برای ادراک توسط ابزاری به نام بدن تأمین می-شود و نفس با در اختیار گرفتن این داده‌ها، عمل ادراک را انجام می‌دهد. اما در این میان موانعی وجود دارد که بین نفس و حقایق عقلی حایل می‌شود که تا این موانع رفع نگردند، حقایق علوم از لوح عقلانی بر لوح نفسانی نقش نمی‌بندد. مسئله نوشتارحاضر اینست که در اندیشه صدرالمتألهین مهمترین موانع کدامند و چگونه می توان آنها را کنار زند؟ از اینرو با اتخاذ روش توصیفی و تحلیلی بدین نتیجه انجامیده است که اولین مانع، وجود جسم و ماده واشتغال نفس به تدبیر قوای جرمانی است. مانع دوم ظلمت ذاتی است که به خاطر کدورت امیال و انباشتگی است که بر اثر کثرت گناهان در صورت نفس ناطقه رخ می‌دهد. رفع این موانع توسط احکام شرعی و عبادات صورت می‌گیرد و غرض از اعمال و ریاضات بدنی این است که روح از عوارض حسّ و از امور مادی ظلمانی رها شود، هرچند رفع مانع امری سلبی وعدمی است وبالاصاله مقصود نیست. از اینرو فلسفه‌ی تشریع عبادات از بین بردن موانع موجود بر سر راه نفس برای رسیدن به تکامل و فیض علمی است. درصورت رفع موانع، مطابق حرکت جوهری، نفس بعنوان مقتضی در مسیر تکاملی خود راه می‌پیماید

یک نظریه دربارۀ این‌همانی شخصی باید توضیح دهد که چگونه یک شخص علی رغم تغییرات فراونی که در طول زمان بر او حادث می‌شود، خودش است و تبدیل به شخص دیگری نمی‌شود یا از بین نمی‌رود. به عبارت دیگر یک نظریه دربارۀ این‌همانی شخصی باید ملاکی برای این‌همانی شخصی به ما بدهد. یکی از نظریات دربارۀ این‌همانی شخصی، حیوان‌انگاری است که ملاک زیستی را برای این‌همانی شخصی معرفی می‌کند. ادعای اصلی حیوان‌انگاران این است که ما حیوان هستیم. من، تو و هر کس/چیز دیگری که شبیه ما باشد حیوان هستیم، یعنی هر کدام از ما با یک حیوان این‌همان است. بر اساس این ادعا آنها نمی‌پذیرند که ملاک‌های دیگر، مخصوصاً ملاک روان‌شناختی، ملاک درست برای این‌همانی شخصی باشد. به نظر آنها ما اندام‌واره‌های زنده‌ایم و تا زمانی که زندگی ما تداوم یابد ما تداوم داریم و برای دوام داشتن به هیچ چیز غیر از سامانه‌های زیستی نیاز نداریم. به عبارت دیگر، ملاک روان‌شناختی برای دوام در طول زمان نه لازم است و نه کافی. استدلال اصلی آنها استدلال حیوان اندیشنده است که مخالفانِ حیوان‌انگاری آن را رد کرده‌اند. استدلال اجزای اندیشنده از جمله استدلال‌هایی است که برای رد استدلال حیوان اندیشنده پیشنهاد شده است. به هر حال، به نظر می‌رسد که حیوان‌انگاران نتوانسته‌اند برای اثبات ادعای خود استدلال خوبی ارائه کنند و نیز از پاسخ دادن به نقدهای مخالفان ناتوان بوده‌اند.

عمل فعالیتی است که از مسیر ابعاد درونی انسان همچون قوای شناختی ( خیال و عقل) ، قوای شوقی و اراده گذر کرده و به منصه ظهور خارجی می رسد. مسأله اصلی این پژوهش تبیین این فرآیند و بیان چگونگی و چرایی آن است. از اینرو لازم است برای تبیین عقلانی عمل انسانی، به این دو پرسش پاسخ داده شود: 1.عوامل شکل دهنده عمل و نقش هر کدام در تولید آن چیست؟ 2. رابطه این عوامل و تاثیری که بر یکدیگر دارند چگونه است؟ از نگاه فلسفه صدرایی نوعی ترتیب و تقدم و تأخر تکوینی بین عناصر اساسی عمل وجود دارد. عنصر شناخت بر تمامی عناصر تشکیل دهنده عمل تقدم دارد، پس از آن میل و شوق همچون پیامد و دستاوردی از عملیات شناختی خود را نشان می دهد؛ هرچند در هر لحظه امکان حضور شوق های متعدد که گاها در تضاد و تزاحم با یکدیگر هستند، وجود دارد، اما با ظهور اراده به عنوان شوق شدید و غالب، تعارض ها خاتمه می یابد و عمل تحقق پیدا می کند.یکی از کارکردهای عقل عملی یعنی، تأمل و توجیه عمل، در شدت و غلبه یکی از شوق ها و بروز اراده نقش اساسی دارد. در واقع اراده دستاورد عملیات ذهنی و تأیید توجیهات عقل عملی است. در کل در تحقق یک عمل عناصر اساسی آن به یک هماهنگی و انسجام بر پایه رابطه علّی و معلولی می رسند؛ به گونه ای که هر کدام از عناصر این زنجیره نقش علّی خود را در وقوع عمل اختیاری انسان ایفا می نمایند.

رابطه باور و فعل یکی از مسائل مهم در معرفت شناسی است. کلیفورد باور را از فعلِ ناشی از باور تفکیک میکند و رابطه بین باور و فعل را یک رابطه قطعی و حتمی می داند. او باورها را به مثابه یک شبکه می داند که باورهای هر فرد، روی سایر باورهای او و همچنین روی باورهای سایر افراد جامعه تاثیر می گذارد. همچنین کلیفورد از آثار فردی و اجتماعی باور سخن می گوید و همه اینها دال بر این هستند که از دیدگاه او، باورها بر افعال تاثیر قطعی و حتمی دارند. برای این تاثیر، سه فرض تاثیر مستقیم، غیرمستقیم و تاثیر شبکه باورها بر فعل قابل مطرح است. این دیدگاه کلیفورد در کنار نقاط قوتی که دارد، قابل نقد است و از آن جمله اینکه، او نگاه افراطی و حتمی بر تاثیر باور بر فعل دارد و این در حالی است که مثال های نقضی در تجربه زیسته ما وجود دارد. او به اشکالات مطرح شده از سوی برون گرایان درباره نقش میل در کنار باور پاسخ نمی دهد. او قائل به اراده گرایی مستقیم دستوری است و این دیدگاه مورد خدشه و نقدهای فراوان قرار گرفته است. همچنین او به سایر عوامل موثر بر باور همچون عواطف، هیجانات، احساسات، طرحواره ها، فراشناخت و انگاره ها بی توجه بوده است و نقشی برای تاثیر جهان بینی فرد بر باورها و ضعف اراده قائل نمی شود.

اصل علیت، اصلی محوری در متافیزیک است که مورد پذیرش اکثر فلاسفه از یونان تا دوران معاصر بوده است. با این حال، بحث و گفتگو در باب حدود و ثغور این اصل و یا نحوه تبیین یا تثبیت آن همواره محل بحث فیلسوفان بوده است. یکی از مسائل مهم در این رابطه، بداهت و برهان ناپذیری اصل علیت است که در فلسفه اسلامی نیز به اجمال و در لابلای مباحث فیلسوفان مسلمان مطرح شده است. ذکر این نکته لازم است که این بحث به طور جدی با تلقی و نحوه تبیین هر فیلسوفی از این اصل گره خورده است. با این همه، قول به بداهت این اصل و در نتیجه نیازمندی آن به تبیین و تنبیه، و یا عدم بداهت آن و به طور طبیعی احتیاجش به اثبات، مسأله‌ای نبوده‌است که به تفصیل و معنون به عنوانی مستقل مورد بحث و بررسی ایشان قرار گرفته باشد. این مقاله، که به روش توصیفی تحلیلی و با رویکرد اسنادی سامان یافته، می کوشد با تمرکز بر فلسفۀ اسلامی بداهت و برهان ناپذیری اصل علیت را از دیدگاه فلسفه اسلامی مورد تحلیل و بررسی قرار دهد. نتیجه این بررسی در نهایت نشان خواهد داد که برخلاف تصور مشهور، بداهت و برهان ناپذیری این اصل قابل مناقشه است.

قطع و یقین هردو در اندیشه مشهور فقها و اصولیین از طرفی و فیلسوفان مسلمان از طرف دیگر به مثابه یک کیف نفسانی تلقی شده اند که میتواند برخوردار از ویژگی هایی چون جازم بودن، ثبات، الزام آوری طبق موءدای آن و همچنین کاشفیت از واقع باشد؛ امام خمینی به عنوان فقیه، اصولی و فیلسوف برجسته که پیرو و حامل مشرب اندیشه صدرایی نیز شناخته می شود تاملی جدی در مفهوم حجیت و کاشفیت ذاتی قطع دارد و آن را قابل پذیرش و دفاع نمی داند. فارغ از بحث های اصولی و ملاحظات فلسفی محض در باب ماهیت یقین، به نظر می رسد که یک رویکرد و تفسیر معرفت شناختی نسبت به دو مقوله قطع اصولی و یقین فلسفی و نحوه تلائم و ارتباط بین این دو و همچنین عناصر ملازم با آنها نهفته است. اگر یکی از ویژگی های نظام معرفت شناختی ملاصدرا را ذومراتب و تشکیکی بودن مفاهیم بر محوریت اصالت وجود بدانیم لاجرم متعلقات و مسائل شناختی این نظام مثل یقین نیز مشکک خواهد شد و در آنجاست که میتوان از طیفی مرتبه پذیر چون امر یقینی و بیشتر یقینی یا یقین کامل و ناقص و همچنین قطع و یقین خطاپذیر و خطاناپذیر و همچنین خالی از صفات ذاتی و ضروری و تطابق با واقع در سویه اصولی و فلسفی سخن به میان آورد.

فلسفه اسلامی دانشی «سهل ممتنع» است بدین معنا که اگر مفاهیم آن درست تصور شود، تصدیق به بسیاری از قضایای آن ساده خواهد بود اما از آنجایی که تصور درست از این مفاهیم به سختی حاصل می‌شود، تصدیق به قضایای بدیهی و فطری آن همانند قاعده الواحد، سخت شده است. از جمله اموری که موجب سختی تصور مفاهیم فلسفه شده است، سرگویی و مجازگویی فراوان در فلسفه است که این کار برای متهم نشدن به کفر یا رعایت حال مخاطب غیر ماهر در فلسفه، انجام گرفته است. همچنین این سرگویی و مجازگویی فراوان باعث شده است که اشخاص غیر ماهر در فلسفه حتی آنجا که مفاهیم به روشنی و به معنای حقیقی استعمال می‌شود، آن را حمل بر سرگویی و مجاز گویی کنند. تا جایی که مفهوم روشن، حالتی مخفی و رازگونه پیدا می‌کند. که می‌توان از آن تعبیر به «سرٌ واضح» کرد. از جمله‌ی این مفاهیم، مفهوم صدور، ولادت و تناکح است. که به خاطر آنکه استعمال آنها مجاز پنداشته می‌شود، حالتی سر گونه پیدا کرده‌اند و فهم قواعد فطری و بدیهی فلسفه صدرائی را سخت‌تر کرده‌اند. در این پژوهش با روشی توصیفی و تحلیلی بر اساس مبانی ملاصدرا، استعمال حقیقی این الفاظ در فلسفه صدرائی، بدون آنکه لازمه آن مادی انگاری خداوند باشد، اثبات می‌شود.

در این پژوهش، به دست آمد که جهان‌بینی فلسفی به عنوان یکی از انواع جهان‌بینی با هنر که از قلمروِ ادراکات بشری بیرون نیست، ارتباط وثیقی دارد. ما با پی گرفتنِ جهانبینی فلسفی در آرای صدرا دریافتیم که جهان‌بینی فلسفی بمثابه غایتِ فلسفه، پایة همة ادراکات بشری است. همچنین، با پژوهش دربارة چیستی هنر و تجمیع آرای فیلسوفان دربارة تعریف هنر دریافتیم که هنر پدیده‌ای انسانی است که از غریزه و تمایلات فطری انسان به نظم‌بخشی برخاسته است و قلمروی به وسعت درک انسانی دارد. انسان در این پدیده از قوّة خیال کمک می‌گیرد تا با قول یا فعل میان صور محسوس ترکیب و انفصال ایجاد کند و به تقلید یا محاکات صناعی دست یابد و زیبایی آفریده شود. آفرینش زیبایی به ایجاد شگفتی می‌انجامد و شگفتی به ایجاد لذّت منتهی می‌شود. این پدیدة انسانی محدوده‌ای به وسعت قلمرو ادراک انسانی دارد؛ لذا از جهانبینیِ فلسفی که بنیادِ ادراکات انسانی است، تأثیر می‌پذیرد.