جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

چگونگی برقراری تمثیل بین دو نوع انتخاب طبیعی و مصنوعی مورد پژوهش و مطالعه‌ی بسیاری از مورخین و فلاسفه‌ی علم، زیست‌شناسی و تکامل بوده است.‌ از جمله منابع مهم در این راستا، دست‌نوشته‌های داروین است که نشان می‌دهد در فرآیند مطالعات پژوهشی‌ داروین، چگونه تمثیلِ بین انتخاب طبیعی و مصنوعی در ذهن او شکل گرفته بود. رویکرد او به تمثیل رویکردی طبیعت‌گرایانه است. در تاریخ علم و معرفت نمونه‌های بسیاری از تمثیل وجود دارند که هم در مقام کشف و هم در مقام استدلال کاربرد داشته‌اند. مطابق یافته‌های جدید علوم شناختی ذهن آدمی بر اساس استدلال تمثیلی عمل می‌کند به‌گونه‌ای که تعدادی از دانشمندان علومِ شناختی بر این باورند که تمثیل در هسته‌ی شناخت آدمی قرار دارد. مدل‌های مختلفی در علوم شناختی برای اقامه‌ی تمثیل پیشنهاد شده است. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که استدلال‌های تمثیلی به‌کارگرفته شده توسط داروین بر اساس مدل‌های علوم شناختی، مدل تمثیل تناسبی است با این فرق که برای برقراری تمثیل بین انتخاب طبیعی و مصنوعی داروین از تعدادی تمثیل‌های پل‌زننده و متقابلی استفاده کرده است.

ادراک در فلسفه و معماری، عجین با مفهوم حرکت است. مخاطب با حضور و حرکت در فضا، هم راستا با نظریه حرکت‌جوهری ملاصدرا، شامل مراتبی از حرکت می‌‌شود که سطح ادراک مخاطب را از سطح مادی به سطح معنوی ارتقاء می‌دهد. این سیر ادراک مبتنی ‌بر حرکت در فضاهای معماری، قابل انطباق با مراتب ادراکی ملاصدرا می‌باشد. فلذا پژوهش حاضر، بین رشته‌ای و از نوع کیفی با رویکرد تطبیقی-تحلیلی است. هدف این پژوهش، واکاوی مراتب حرکتی در فضاهای معماری، و سپس انطباق سیر ارتقاء ادراک از سطح مادی به معنوی در فضاهای معماری، با مراتب ادراکی ملاصدرا است. سئوالات کلیدی این است که: حرکت در فضاهای معماری چگونه زمینه ارتقاء ادراک از سطح مادی به معنوی را فر‌اهم می‌کند؟ و مراتب حرکتی در فضاهای معماری، چگونه با مراتب ادراکی ملاصدرا قابل انطباق است؟ نتایج نشان می‌دهد که در بازخوانش مباحث ادراکی ملاصدرا در فضاهای معماری، ایجاد درک حضوری، مستلزم اتحاد عاقل و معقول به‌واسطه حرکت ناظر در فضاست. فرد با حرکت در فضا، مراتبی حرکتی را تجربه می‌کند، که در ابتدا ادراک را مشمول لایه‌ی حسی می‌کند؛ اما با حرکت در مراتب بالاتر، ادراک به لایه‌ی معنوی تعلق می‌گیرد، که با مراتب ادراکی ملاصدرا هم خوانی دارد.

ابداکشن گزینشی در مقابل ابداکشن خلاق و نیز استنتاج به‌تبیینی (IBE) قرار می‌گیرد. گزینش فرضیات یا از میان فرضیات جدید و حدسی و بدون دانش قبلی صورت می‌پذیرد (ابداکشن گزینشی پیرسی)؛ یا این‌که گزینش فرضیات و تبیین‌ها بهتر از میان تعداد زیادی از فرضیات و تبیین‌های ممکن که از قبل دانسته شده است صورت می‌پذیرد (ابداکشن گزینشی مگنانی و ابداکشن وابسته به امر واقع شورز). بر مبنای هر دو دیدگاه، و نیز بر مبنای دیدگاه سوم که مربوط به گبای و وودز است، ابداکشن گزینشی متمایز از استنتاج به‌تبیینی (IBE) است. ابداکشن وابسته به امر واقع شورز واجد هر سه فرآیند فرعی استنتاج، یعنی ارتباط، مشاهده و حکم است (c،o و j)؛ در حالی که ابداکشن گزینشی پیرس تنها واجد فرآیند فرعی سوم، یعنی حکم است ­(j)، و بنابراین آن را نمی‌توان به عنوان یک فرآیند استنتاج ابداکشنی معرفتی در نظر گرفت.

در فلسفه­ی یونان، متفکّران متأخّر از سقراط بیش از پیشینیان خود، به مبحث «انسان­شناسی» توجه کردند و به‌ویژه در آثار ارسطو، مسائل مربوط بدان مبحث با روشمندی خاصّی ارائه شد. به موازات ایشان در شرق نیز، از همان ابتدا «وجودشناسی» در خدمت «انسان­شناسی» قرار گرفت و از جمله در مکتب سانکهیا، توجه شایانی بدان شد. طبعاً در هر دو سنت فکری، شناخت نفس آدمی نسبت به جسم او از اهمیت و پیچیدگی بیشتری برخوردار بوده است. پژوهش پیش رو عهده­دار تبیین اوصاف ذاتی نفس انسان از منظر پایه­گذاران مکاتب یادشده به نحو تطبیقی است. ارسطو با آن‌که نفس را مجرّد از هیولا و غیر جسمانی می­دانست، آن را کمال اوّل جسم طبیعی آلی می­پنداشت. در نظر او، نفس ناطقه­ی انسان جامع قوای نفس نباتی و حیوانی نیز است. اما در نظر حکیم کاپی­لا، نفس یا پوروشا واجد هویتی بسیار متعالی، فرامادّی و ازلی است که نه علت و صانع چیزی بود و نه معلول و مصنوع چیزی. پوروشا به تمامه مجرّد از مادّه یا پراکریتی، ولی محرّک آن برای پیدایش موجودات است. هم‌چنین باور به تعدّد نفوس، لازمِ قهری تعریف نفس در تفکّر مشّائی است، ولی با توجه به اوصاف نفس در تفکّر سانکهیه، چنین ایده­ای نادرست به‌نظر می­رسد، از این­رو متفکّران سانکهیه دلایل متقنی به سود آن ارائه نکرده­اند.

بنا به استدلال مارتین، فصل­گرایی دیدگاه پیش­فرض جهت تبیین تجربه­ی بصری است. فصل­گرایی در این استدلال، بر مفهوم تمیزناپذیری استوار است: یک رویداد یک تجربه­ی بصری است اگر و تنها اگر در خلال درون­نگری از تجربه­ی ادراک مطابق با واقع تمیزناپذیر باشد. در نتیجه­ی این استدلال نظریه‌های نوع مشترک به لحاظ معرفت­شناختی غیرمحافظه­کار هستند؛ چراکه به یک اصل معرفت­شناختی اساسی متعهّد هستند. پس فصل­گرایی، که به لحاظ معرفت­شناختی محافظه­کار است (به این اصل ملزم نیست)، دیدگاه پیش­فرض است. به این استدلال نقدهایی وارد شده است. بنا به نقد اصلی، شرط تمیزناپذیری نه شرط لازم و نه شرط کافی برای تجربه­ی بصری است. من به این نقد اصلی و نیز نقدهای دیگر خواهم پرداخت. با بررسی انتقادی آن‌ها و نیز پاسخ­های مارتین، از این ادعا دفاع می­کنم که استدلال مارتین در دفاع از ایده­ی «فصل­گرایی به مثابه­ی دیدگاه پیش­فرض» ناموفق است. یکی از دلایل اصلی برای این ادعا آن است که پاسخ­های مارتین به نقد اصلی روشن و موجّه نیستند. پس تا زمان رفع ابهامات نمی­توان تمیزناپذیری را شرط تجربه­ی بصری دانست. هم­چنین توضیح می­دهم که استدلال مارتین، حتی اگر معتبر باشد، تنها نتیجه می­دهد که نظریه‌های نوع مشترک دیدگاه پیش­فرض نیستند، نه این‌که فصل­گرایی دیدگاه پیش­فرض است. برای آن که این استدلال به نتیجه­ی دلخواه مارتین برسد، باید گام­های دیگری برداشته شود. بنا به یک گام، باید نشان داده شود که دیدگاه دیگری نمی­تواند دیدگاه پیش­فرض باشد. نشان می­دهم که تردیدهای قابل­ملاحظه­ای در این خصوص وجود دارد. به علاوه استدلال می­کنم که فصل­گرایی مبتنی بر مفهوم ترکیب فصلی متفاوت از فصل­گرایی مبتنی بر مفهوم تمیزناپذیری است. این فصل­گراییِ متفاوت خود می­تواند گزینه­ای جایگزین برای دیدگاه پیش­فرض باشد.

اصطلاح «معنویت» در غرب معانی زیادی در برداشته است. تطورات این واژه از یک معنای سنتی همسو با کتاب مقدس در قرن پنجم آغاز شده و تا اخذ معنایی مقابل جسمانی و مادی در قرون بعد و نیز اخذ مفاهیم روانی و اجتماعی و سیاسی و بهداشتی، در سده‌های سیزدهم تا بیستم میلادی ادامه یافته است. محققان متعددی در زمینه‌ی معنویت پژوهی فعالیت نموده‌اند. در این میان کتب و مقالات «کیس وآیمن» استاد دانشگاه بلوم فونتین و محقق رشته عهد عتیق در این دانشگاه، قابل تأمل است. به باور کیس وآیمن سه عنصر اصلی برای معنویت قابل شناخت و معرفی است: 1. فرآیند رابطه‌ی میان خدا و انسان که در یک لحظه رابطه‌ی بین دو قطب الهی و انسانی رخ می‌دهد. 2. فرآیند تدریجی به این معنا که دو قطب انسانی و الهی، به‌تدریج به هم پیوسته می‌شوند. و خداوند در این مرحله با صفات خود به‌تدریج بر انسان تجلی می‌کند. 3. تبدیل و تطور، به این معنا که روند ارتباط میان دو قطب انسانی و الهی، سبب تبدیل و تطور جوهر انسانی می‌شود. این مقاله به روش توصیفی- تحلیلی، ضمن تبیین معانی مختلف معنویت، از منظر وآیمن و نقد و بررسی دیدگاه ایشان، در صدد پاسخ به این سؤال است که عناصر معنویت چیست؟ همچنین در این مقاله سه عنصر معرفی شده از سوی ایشان مورد بررسی قرار گرفته است.

یکی از دغدغه­های مشترک علامه طباطبایی و فریدریش نیچه معنای زندگی است؛ مراد علامه از معنای زندگی هدف داشتن زندگی بوده ولی نیچه معنای زندگی را معادل ارزش می­دانست؛ هر دو فیلسوف با توجه به مبانی فکری خود به این سؤال که آیا زندگی دارای معنا است پاسخ داده­اند، رویکرد علامه در رویارویی با معنای زندگی فراطبیعی و نیچه رویکرد طبیعت باور دارد. علامه از طریق صفت حکیم بودن خدا، هدفدار بودن جهان خلقت از جمله انسان را اثبات می­کند وی معتقد است زندگی در پرتو اعتقاد به خدا و پایبندی به اخلاق و رفتار انسانی معنا پیدا می­کند ولی نیچه خدا را انکار می­کند و دین را عامل بدبختی انسان می­داند و معتقد است انسان هرچه دین‌دارتر باشد ضعیف­تر و ناتوان­تر است. او نتیجه بی­معنایی زندگی را در قالب نیست‌انگاری بیان می­کند و آن را به نیست‌انگاری فعال و نیست‌انگاری منفعل تقسیم کرده است. هر دو فیلسوف به لزوم معناداری زندگی معتقدند با این تفاوت که علامه معتقد است انسان معنای زندگی را کشف می­کند اما نیچه می­گوید انسان معنای زندگی را جعل می­کند. هدف این پژوهش ارائه‌ی تصویری مبیَن از معنای زندگی بر اساس تبیین دیدگاه دو فیلسوف مطرح الهی و به ظاهر غیر الهی است. روش گردآوری اطلاعات در این پژوهش کتابخانه­ای بوده و در تطبیق دیدگاه دو فیلسوف از روش توصیفی- تحلیلی استفاده شده است.

لب لباب اندیشه برلین تعریف و تفسیر او از آزادی است. چنان‌که این تعریف و تفسیر بر سایر بخش‌های اندیشه‌اش سایه انداخته و بدون فهم آن نمی‌توان برداشت درستی از کلیت اندیشه او به دست آورد. اما پیشاپیش باید دانست که تعریف منحصربه‌فرد برلین از آزادی از رهگذر مطالعه دو عصر روشنگری و رمانتیسم و تأثیر مؤلفه‌های حاکم بر تفکر آن دو عصر بر اندیشه وی نشأت گرفته است. اولاً از جریان کلاسیک یا روشنگری در راستای عینیت باوری و واقع‌گرایی تجربه محور و ثانیاً از جریان رمانتیسم در راستای اراده محوری و به‌عنوان قوی‌ترین جریان ضد تفکر روشنگری. بنابراین به نظر می‌رسد تمایز آزادی مثبت و منفی از تأثیر همین دو جنبش نشأت گرفته باشد تا آن‌جا که جان گری یکی از معروف‌ترین مفسران آثار برلین لیبرالیسم او را آگونیستی معرفی می‌کند. این نوشتار سعی بر آن دارد ابتدا سهم ایده‌های رمانتیک را در تعریف و برداشت مفهوم آزادی از منظر برلین روشن ساخته و تفسیری رمانتیکی از آزادی مدنظر او ارائه کند تا بتواند تأثیر جنبش رمانتیک را بر اندیشه‌ی برلین به‌خصوص تعریف وی از آزادی نمایان سازد. سپس مدلل سازد آیا ایده‌های رمانتیکی موجود در مفهوم آزادی مدنظر برلین با ایده‌های روشنگری مؤثر در اندیشه وی در تعارض قرار می‌گیرند؟ زیرا فرض اولیه بر آن قرار دارد که تعریف آزادی متأثر از عناصر هر دو جنبش روشنگری و رمانتیسم است. و در ادامه آیا سنتز برلین در تأثیرپذیری از این دو جریان مذکور در تبیین مفهوم آزادی موفق و یکدست از کار درمی‌آید یا خیر.

با توجه به این‌که محور اصلی اندیشه­های لیوتار عدالت و آزادی است، برداشت وی از هنر نیز می­تواند مایه­های سیاسی قابل­تأملی داشته باشد. به­نظر لیوتار، حاکمیت فرا­­روایت­های مدرن در وضعیت پسامدرن پایان یافته است، چراکه فرا­روایت­ها خود، عامل برخی بی­عدالتی­ها و نابسامانی­ها واقع شده‌اند. برای مقاومت در برابر کلیت فراروایت­ها لیوتار، بحث میل را مطرح می­کند که می­تواند به صورت­های متفاوت تحت­عنوانِ مشترک هنر، نمود ­یابد. هنر به­دلیل گرایش به کودک­واری یا ناانسان می­تواند از قید گفتمان­های مدرن رها باشد. یعنی، انسانی که مانند نوزاد هم‌چون یک لوح سفید در خدمت هیچ نظام ایدئولوژیک بخصوصی با اهداف خاص نیست و فقط دارای نیازها و اهداف طبیعی و اصیل است؛ موجودی که درون هر انسان بالغ و نا بالغی وجود دارد. اکنون هنر با تمایل به این موجود به­سان یک رخداد است و رخداد، واقعه­ای است که با هیچ نظام از پیش تعریف‌شده­ای سازگار نیست؛ به همین دلیل توانایی به چالش کشیدن نظام حاکم را دارد و می­تواند تفارق را آشکار ­سازد و بدین­سان می­تواند شیوه­های پیشین تبیین را از بین ببرد. به این ترتیب، هنر می­خواهد با داروی­های جدید، جهانی عادلانه­ پدید آورد. در این برداشت، دیگر هنر نمی­تواند مبلغ و یا مکمل سیاست­گذاری­ها باشد. این نوشتار پس از مطالعه، ترجمه و تحلیل آرای لیوتار و شارحان وی تلاش دارد تا نقش سازنده‌ی هنر و رابطه­ی آن با سیاست و به­تبع آن عدالت را روشن­ سازد.

اگرچه به نظر می‌رسد دیکانستراکشن نزد دریدا موجب گسست و فروپاشی همه چیز است، اما می‌توان آن را به‌منزله‌ی مبنایی برای گرد هم آوردن و اتصال همه چیز هم به‌حساب آورد. رُخداد نزد دریدا مانند دیگر موضوعاتی که در فلسفه‌ی دریدا مطرح می‌شود، به‌سان دیکانستراکشن، به فروپاشی و بَرساخت مدام مبتلاست. در این خصوص سؤالات زیادی مطرح می‌شود از جمله این‌که رُخداد چیست و چرا امری درونی است که از ما اعتبار می‌گیرد یا این‌که اصولاً چرا رُخداد به مصنوع بودگی دچار است؟ به‌علاوه، مسئله‌ی مهم‌تر این است که چرا دریدا معماری را از سنخ رُخداد می‌داند و سبک دیکانستراکشن در معماری که با مشارکت خود او شکل گرفت، تا چه حدّ پدیده‌ای از جنس رُخداد تلقی می‌شود و نیز تا چه حدّ به تبیین رُخداد کمک می‌کند؟ مقاله‌ی حاضر تلاش می‌کند با تبیین آرای دریدا در مورد رُخداد و ارتباط آن با هنر و معماری، ویژگی‌های آن همانند ساخت‌ناپذیری و پیش‌بینی‌ناپذیری را آشکار سازد.