جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث از نکته‌های عرفانی در نوشته‌های ابن‌سینا، این پرسش را پیش روی پژوهشگران نهاده است که آیا می‌توان او را یک نظریه‌پرداز در گستره عرفان تلقی کرد یا این مباحث او را باید به صورتی دیگر، تفسیر نمود. آیا ابن‌سینا فقط فیلسوف مشائی است یا به‌اصطلاح خودش فیلسوف مشرقی؟ آیا می­توان او را عارفی با جهان­بینی عرفانی دانست؟ در این نوشتار نخست، دیدگاه مخالفان و موافقان عرفان شیخ‌الرئیس را بررسی می­کنیم. آنگاه دیدگاه ابن‌سینا را دربارۀ گرایش به مشائیان، نوافلاطونیان یا عرفان در سخنانش جست‌وجو می­کنیم. سپس با بررسی آثار فلسفی و عرفانی او گرایشش را به سلوک عقلی محض، عرفانی، هم عقلی و هم عرفانی، یا تفکیک دوران زندگی علمی او به دو دورۀ گرایش فلسفی مشائی و گرایش باطنی می‏سنجیم. درنهایت می‌کوشیم، نشان دهیم ابن‌سینا افزون بر اینکه مشائی و اهل برهان است به عرفان و سلوک باطنی نیز عالِم بوده، حتا از آن بهره‌مند است.

مباحث مربوط به خیر و شر، یکی از دشوارترین پرسمان‏ها در فلسفه و آیین الاهی است و همۀ ادیان به این مسئله اذعان دارند و از سویی هیچ‌کس وجود آن را رد نکرده است. ازاین‌رو، با نخستین نگاه وجود شر در پیکرۀ نظام هستی پدیدار شده و پلیدی خود را نشان می‌دهد؛ چراکه شر در واقع، نقطه مقابل نیکی‌هاست و با شکل‌گیری آن در میان انسان‌ها، ساختار زندگی آنان دچار نابسامانی‌ شده، به جامعه بشری آسیب می‌رساند. فیلسوفان و عالمان، این مسئله را با دو نگاه کلی بررسی کرده‏اند. گروهی از دانشمندان بر این باورند که این مسئله مربوط به قوانین طبیعت است و باید با توجه به قوانین طبیعت بررسی شود؛ بنابراین این مسئله یک امر مادّی به شمار می‏آید. گروهی دیگر پدیدۀ شر را در عالَم هستی با نگاه دینی و متافیزیکی تفسیر می‌کنند؛ در واقع از وجود شر، یک خوانش متافیزیکی ارائه می‌دهند و آن را به‌گونه‌ای به فعل خداوند پیوند می­زنند. این نوشتار بر آن است با رویکرد به تعریف ابن‏سینا از شر و تبیین مفهوم آن با توجه به دو تفسیر یادشده، به بررسی و تحلیل داده‌های آن بپردازد و حکمتِ وجودی شر را در نظام هستی آشکار و جایگاه آن را تبیین نماید.

< p>از رویکردهای مربوط به تحلیل نظریه‌های علمی می‌توان به رویکرد‌های پوزِتیویستی و مدل-نظریه‌ای اشاره کرد. این رویکردها هرکدام اشکالاتی دارند و در تحلیل نظریه‌های علمی ناتوان به‌نظر می‌رسند. رویکرد مدل-نظریه‌ای که مطلوب ون فراسن نیز می‌باشد، چندان خوشایند واقع‌گرایان نیست و چرچلند به‌عنوان یک واقع‌گرای علمی، سعی می‌کند تعبیری واقع‌گرایانه برای تحلیل نظریه‌های علمی پیشنهاد کند. وی از دستاوردهای علوم شناختی استفاده کرده و مدل پیوندگرایانه را به‌عنوان جایگزین رویکردهای گزاره‌ای و مدل‌-نظریه‌ای ارائه می‌کند؛ امّا پیشنهاد وی دارای مشکلی اساسی است: ‌به‌صِرف مدل‌کردن ساختار نظریه‌های علمی در قالب مدل‌های پیوندگرایانه، نمی‌توان دربارۀ رابطۀ بین بازنمایی علم در شبکه‌های عصبی و واقعیت جهان خارج ادعایی کرد درحالی‌که چرچلند این رابطه را مفروض گرفته و برای آن استدلالی ارائه نمی‌کند. در این نوشتار برآنیم تا اساس رویکرد چرچلند و پیشینۀ آن را بیان کرده و سپس این نقصیه را برطرف نموده و رویکرد شناختی را به منزلۀ امتدادی برای واقع‌گرایی معرفی کنیم.

تا پیش از فلسفه جدید، تلقی غالب در اندیشه بشری نسبت دادن ویژگی‌های انسانی هم به خدا و هم به جهان بود. بر این اساس، می‌توان تشبیه یا انسان‌وارانگاری هم درباره خدا و هم درباره جهان را ویژگی غالب تا پیش از دوران جدید دانست. این ویژگی‌ها عمدتاً شامل مواردی چون داشتن ادراک و اراده بود. در دوره مدرن و با تحولات فکری و فلسفی بشر جدید، تدریجا ویژگی انسانی از خدا و جهان نفی و سلب و تنها به انسان منحصر دانسته شد. در تلقی جدید، هم خدا عمدتاً خدای الهیات سلبی است و هم جهان تابع نیروهای مکانیکی و بنابراین فاقد نفس و به تبع آن ادراک و اراده است. بر این اساس به نظر می‌رسد مجاز باشیم تا از عنوان «انسانیت‌زدایی» از خدا و جهان در اندیشه انسان جدید سخن بگوییم. این تلقی جدید، در درک انسان از خودش، خدا و جهان و نسبت این سه، آثار مهمی بر جای گذاشته است.

برداشت کانت از فرهنگ، عمدتاً به آثار متاخر او در حوزۀ تاریخ، انسان‌شناسی و غایت‌شناسی محدود شده است. همچنین به دلیل استعمال مبهم و نامنظم اصطلاحات Kultur و Bildung (و آمیختن آنها با مفاهیمی همچون Zivilisation و Erziehung) در نیمۀ دوم قرن هجدهم، در فضای فکری آلمان، عمدتاً فهم معنای فرهنگ بسیار مبهم و مناقشه‌برانگیز است. لذا مقالۀ حاضر، نه تنها محدودۀ بحث خود را به دورۀ نقادی کانت و سه نقد اصلی او محدود کرده‌ است و نیز نه تنها به تفکیک نشان داده است که استعمال اصطلاحات Kultur و Bildung نزد کانت در این آثار چگونه و به چه معنا صورت پذیرفته است، بلکه همچنین همواره به مبانی نظری و متافیزیکی این کاربردها نظر داشته است. در یک کلام، مقالۀ حاضر می‌کوشد تا با دسته‌بندیِ موضوعی و تحلیلیِ کاردبردهای مختلف فرهنگ در سه نقد اصلی کانت، معنا و دلالت‌های مفهومی این اصطلاحات را روشن سازد و در نهایت به این پرسش اصلی پاسخ دهد که مفهوم «فرهنگ» در فلسفۀ نقادی کانت به چه معناست؟

در تاریخ اندیشة اسلامی و مسیحی قانون طبیعی از مهم‌ترین نظریه‌هایی است که به توضیح سرشت اخلاق مورد توصیة دین پرداخته است. پروفسور فینیس (فیلسوف و متأله مسیحی) و علامه طالقانی (فیلسوف و متأله اسلامی) دو چهرة شناخته‌شده در فلسفه و الاهیات به شمار می‌روند. در این نوشتار با صرف نظر از محتوای اخلاقی نظریة این دو تفکر، به بررسی پیامدهای مترتب بر مبانی آنان می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که بازخوانی منطقی مبانی آنان از زاویة الاهیات، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و متافیزیک، به خوانشی حداکثری از نظریة دینی قانون طبیعی منجر می‌شود؛ مقصود از خوانش حداکثری، خوانشی است که در کنار متافیزیک واقعگرایانه به نوعی «معرفت‌شناسی طبیعی» در اخلاق دینی قائل است، بدین معنا که افزون بر قول به عینی بودنِ هنجارهای اخلاق دینی، که از نظر این دو متفکر همان قانون طبیعی است، شناخت مفاد این هنجارها را نیز بدون مراجعه به متون مقدس و صرفاً در پرتو خردطبیعی ممکن می‌داند.

افلاطون و فلوطین، به عنوان دو تن از تاثیرگذارترین فیلسوفان دوره‌ی کلاسیک، توجه ویژه‌ای به شهود داشته‌اند. تفاوت‌هایی که این دو در مباحث فلسفی مختلف دارند، موجب می‌شود که نگاه واحدشان به شهود را مورد تردید قرار دهیم. مساله‌ی جدی جستار حاضر این است که شهود در نظر هر یک از این دو فیلسوف به چه معناست، با چه روشی حاصل می‌شود، چه ویژگی‌هایی دارد و به کدام امور تعلق می‌گیرد؟ پاسخ این پرسش، که در پایان روشن خواهد شد، این است که شهود برای هر دوی ایشان آگاهی بی‌واسطه‌ای است که برای عقل انسان رخ می‌دهد؛ درحالی‌که هم افلاطون و هم فلوطین فعالیت‌هایی را برای حصول شهود عقلانی به سالکان توصیه می‌کنند که عمدتا بر دو نوع فعالیت‌های ممارستی عقلی و فعالیت‌های مربوط به تزکیه‌ی نفس هستند. همچنین در پایان بدین نتیجه رهنمون خواهیم شد که، علی‌رغم تفاوت‌های چشمگیر این دو فیلسوف در مشی فلسفی و نحوه‌ی بیان مطالب، مراد هردوی ایشان از شهود، امری واحد است که با رعایت دو جنبه‌ی نظری و عملی حاصل می‌شود.

رویکردهای مختلفی نسبت به نقش علّی اوصاف اخلاقی در تحقق امور فیزیکی و کارکرد این ادعا وجود دارد. برخی همانند جیگون کیم بر این باورند که اوصاف اخلاقی، همچون امور ذهنی از هیچ­گونه نقش علّی در تحقق امور فیزیکال برخوردار نیستند و همین دلیلی بر وجود اوصاف اخلاقی است. در مقابل، شفر لانداو بر این باور است که اگرچه اوصاف اخلاقی نقش علّی مستقلی نسبت به امور فیزیکی ندارد؛ ولی این امر دلیلی بر عدم وجود این اوصاف نیست و به‏طورکلی، وجود یا عدم وجود اوصاف اخلاقی ربطی به نقش علّی داشتن یا نداشتن آن‌ها ندارد. در این نوشتار، می‏بینیم که شفر لانداو دیدگاه نخست را رد می­کند؛ ولی دیدگاه وی نیز رد شده و روشن می­شود که اولاً اوصاف اخلاقی از نقش علّی برخوردار هستند و دوم اینکه همین نقش علّی، دلیلی بر برخورداری آن اوصاف از وجودی خارجی است. در این پژوهش، نخست استدلال علّی را به سود ناواقع‌گرایی اخلاقی تبیین نموده و پاسخ می­دهیم و درنهایت، آن استدلال را در اثبات رویکرد کلی واقع­گرایی اخلاقی به کار می‏بریم. دستاورد سخن این است که رویکرد واقع­گرایی اخلاقی نسبت به ناواقع‌گرایی اخلاقی موفق­تر است؛ ‌ ازاین‌روی که می­توان آن را تبیین بهتری برای مشاهده خصوصیات اخلاقی تلقّی کرد.

یکی از مهم‏ترین فیلسوفان اگزیستانسیالیست نامدار آلمانی در سده بیستم «مارتین هیدگر» است. بنیادی‌ترین پرسش از نگاه هیدگر، پرسش از «هستی» است که متأسفانه هماره به دلیل توجه بیش‌ازحد به هستندگان به‌جای هستی، مورد غفلت قرار گرفته است؛ ولی این پرسش تنها از راه بررسی و شناخت تنها پرسشگر هستی، یعنی «دازاین» انجام‌شدنی است. منظور از دازاین، وجود انضمامی یا «در جهان بودن» است؛ ولی مراد از «جهان» نیز، عالم اشیای فیزیکی یا جهان پیرامون ما نیست، بلکه مراد از آن، دل‏مشغولی‌ها و دل‌بستگی‌های ما است که برخلاف پندار رایج، نه‌تنها تقابلی با انسان ندارند، بلکه ذاتاً آن روی سکۀ وجود آدمی و درنتیجه از وجود وی جداناپذیر هستند.

از جمله موضوعاتی که فلاسفه اهتمام زیادی به آن داشته اند چیستی سعادت انسان و نسبت لذت با آن است. سن توماس اکویناس در سنت فلسفه مسیحی، و صدرالمتالهین شیرازی در سنت فلسفه اسلامی به این موضوع پرداخته اند و معتقدند هرگاه انسان در خصیصه خود که قوه عقل است به فعلیت کامل رسید، و عالیترین معقول را تعقل کرد به سعادت رسیده است؛ و از آنجا که لذت را ادراک و نیل به چیزی که ملائم قوا است می دانند طبعا عالیترین و تام ترین لذت را هم خواهد داشت. ولی سن توماس لذت را از لوازم آن ادراک می‌داند، و ملا صدرا قائل به عینیت آن است. به تعبیر دیگر در ملا‌صدرا نفس ادراک تام و لذت تام یک حقیقت واحد‌اند که به دو اعتبار دو نام دارند؛ و در سن توماس دو حقیقت‌اند که یکی از مقوله فعل است و دیگری از مقوله انفعال و لذت بعنوان عرض خاص سعادت معرفی می شود.