جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بررسی رابطه خیال با عواطف، و تبیینِ نقش و چگونگی دخالتِ خیال در حوزه عواطف، هدف مقاله حاضر است. چیستی خیال، ماهیت عواطف و نسبتی که خیال با عواطف دارد، سه پرسش اصلیِ پژوهش حاضر هستند. از روش تحلیل و استنتاج، برای تبیین موضوع استفاده شده است. نگهداریِ صورت ها پس از ادراک حسیِ پدیده ها (مصوره)، تصرف در صورت های مخزون(متصرفه)، و تبدیلِ صورت های ادراکی (متخیله، متفکره)،کارکرد هایِ اصلی خیال در حوزه فعالیت هایِ ادراکی و تحریکی نفس هستند. غرایز، فطریات و عواطف زیرساخت های گرایش های انسان محسوب می گردند. عواطف ضمن آنکه ماهیتی اکتسابی دارند، ابزار بشر برای بقا و تعالی اند. از نظر ملاصدرا عواطف انگیزه حرکت را در انسان ایجاد می کنند و نفس را از اراده ها و تلاش های پراکنده، فارغ ساخته، در جهت واحد متمرکز می کنند. به اعتقاد او عواطف می توانند با فعال شدن در وجودِ ما، نوعی عمل قلبی و جوانحی محسوب گردند و چون اعمالِ نفسانی، متحد با نفس و بخشی از هویت نفس اند، پس می توانند سازنده موجودیت نهایی انسان و صورت اخروی او باشند. خیال منشأ ظهور عواطف، علت بقا و زوال عواطف، و موجب معناداری و بازشناسی عواطف است.

یکی از خلأهای مهمّ در عرصۀ منطق‌پژوهی ایران، بل‌که جهان، فقدان یک تاریخ‌نگاری جامع در زمینۀ منطق اسلامی است. کارهایی که تا کنون در خاور و باختر انجام یافته‌اند گام‌هایی برای پیمودن راهی درازند که باید همچنان تا مدّت‌ها پی گرفته شوند. نگارش تاریخ منطق اسلامی طبعاً باید از بررسی روند دگردیسی و تطوّر ایساگوگۀ فرفوریوس آغاز شود ـ کتابی که آموزه‌های آن در همارۀ تاریخ منطق اسلامی صدرنشین همۀ منطق‌نوشته‌ها بوده است. انجام این بایسته نیز، به نوبۀ خود، باید با بررسی ایساغوجی ابن‌مقفّع آغاز گردد ـ چکیده‌نوشتی که برای نخستین بار ایساگوگه را به جهان اسلام شناساند. این نوشتار می‌خواهد با مقایسۀ این دو اثر همین بایسته را بگزارد.

این نوشتار بر آن است که نسبت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی را با حکمت عملی بررسی و تحلیل کند. برای این هدف و به کمک روش تحلیل مفهومی، در آغاز با اشاره به تعریف کاربرد و هم چنین فعل و عمل، به تحلیل مفهوم علوم انسانی و اجتماعی کاربردی و حکمت عملی می پردازد. سپس مفهوم فرونسیس نزد ارسطو و هم چنین حکمت عملی نزد فیلسوفان مسلمان را مطالعه و تحلیل می کند. با بررسی تعاریف متفاوت حکمت عملی نزد حکمای مسلمان، آرای آنان را با فرونسیس ارسطو می سنجد. آنگاه به بررسی نسبت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی و حکمت عملی اهتمام می کند و وجوه افتراق و اشتراک آنها را تحلیل می نماید. با توجه به تفاوت سرشت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی که تکنولوژی به شمار می رود با حکمت عملی که فضیلت محسوب می شود، سرانجام این پرسش چونان یک مسئله ی باز مطرح می شود که آیا منطقا فرونسیس می تواند از علوم انسانی و اجتماعی محض چونان حکمت نظری، در رهنمون شدن انسان به سوی عمل فضیلت مند بهره مند شود؟ و در صورت امکان آیا این امر، گونه ای از علوم انسانی و اجتماعی کاربردی به شمار می رود؟

هنگام ادراک حسی دو مرحله اتفاق می­افتد، یکی تاثیرپذیری عضو حسی و دیگری ادراکِ نفس است مرحله اول مادی و مرحله دوم مجرد است. براساس اتحاد نفس و بدن، نفس به تأثراتِ مادی که در اعضای حسی واقع می­شود علم دارد و این علم، از سنخِ علم حضوری است برخی از شارحین حکمت متعالیه همچون علامه طباطبائی و شهید مطهری به این دیدگاه گرایش دارند از لوازم معرفت­شناختی این نظریه، توانایی بر تبیین علتِ پیدایش برخی از خطاهای حس است همچنین این دیدگاه، بنایی معرفتی در جهت دفاع از نظریه واقع­گرایی غیرمستقیم در ارتباط با متعلق ادراک حسی می­باشد که بزرگان حکمت اسلامی بدان گرایش دارند. پذیرش حضوری بودن علم به تأثرِ مادیِ عضو حسی، با قول به حصولی بودن ادراک حسی قابل جمع است. ابن­سینا و صدرا قائل به حصولی بودن ادراک حسی­اند، در نقطه­ی مقابل سهروردی و سبزواری قائل به حضوری بودن آنند. طبق دیدگاه اخیر، نفس خودِ خارج را می­یابد، بنابراین عدمِ تطابق ادراک با خارج متصور نیست این در حالی است که هنگام مواجهه ابزار حسی با خارج، در برخی موارد صورتِ­ غیرمطابق با واقع بر نفس پدیدار می­گردد، در نتیجه نمی­توان قائل به حضوری بودن ادراک حسی شد.

نگاه وجودی ملاصدرا به بحث مزاج، تئوری خاص وی در مسئله حدوث جسمانی نفس، نگرش ویژه او در رابطه نفس و بدن و همچنین مقوله طلایی حکمت متعالیه که حرکت جوهری می­باشد، همگی در کنار یکدیگر، اضلاع و ابعاد هندسه­ای منظم را تبیین و تنقیح می­نمایند که به راوی حکمت عملی، اجازه گام برداشتن در عرصه اخلاق را آ­ن­هم در صحنه جسم و جسمانیت می­دهد تا بتواند حکم به حضور گزاره­های اخلاقی را در نحوه تغذیه، تنمیه، تولید مثل و تفکر انسان، صادر کند. لذا نگارنده در این نوشتار، کوشیده است که نظریه­ای را در خصوص ترابط مزاج و اخلاق، ترسیم و تصویر نماید که مطابق با فحوای آن، اگر هویّت ابتدایی انسان در قالب نطفه و مزاج جسمانی با اعتدال و در شرایط مطلوب و معتدل، منعقد گردد، آنگاه است که اثرات، نتایج و لوازم آن را به وضوح و عیان در حالات روحی و اوصاف اخلاقی او دیده و شاهد و ناظر بر انسانی خواهیم بود که صدر تا ذیل شئونات او را؛ عدالت، نزاکت، نزاهت ، قداست، عقلانیت و معنویت تشکیل می­دهد.

شکاف میان ذهن / جسم و معنا / ماده از معضلات فلسفه غرب است که در فلسفه یونان باستان شکل گرفته و تا فلسفه دوره روشنگری ادامه یافته است. متفکران پسامدرن معتقدند این دوگانگی و تضاد به وضوح در شئون مختلف تمدن مدرن خودنمایی می کند و دوگانگی من/ دیگری از همین جا نشأت گرفته است. از این رو باید به رفع این تضاد فلسفی میان ذهن / جسم، و معنا/ ماده اندیشید. در این مقاله پاسخ دوگانگی ذهن/ جسم در مبانی وحدت وجودی فلسفه صدرایی جستجو شده‌است. روش پژوهشگر در این مقاله تعاملی و گفتگویی است. وی تلاش می‌کند تا در یک فلسفه ورزی میان فرهنگی، با مراجعه به مبانی فلسفة صدرایی، راه حلی برای رفع معضل دوگانگی ماده/ معنا در فلسفة مدرن غربی جستجو کند. راه حل ملاصدرا به این معضل از دو جنبه استنتاج شده‌است؛ از جنبة وجود شناسانه، در رفع دوگانگی جسم / ذهن با وساطت عالم خیال ممکن است؛ از جنبة معرفت‌شناسانه، رفع دوگانگی جسم / ذهن با وساطت قوة خیال امکان‌پذیر است. همچنین ملاصدرا به وساطت نفس در برقراری وحدت میان جسم و ذهن پرداخته‌است.

مسئله­ی آگاهی از مهم‌ترین مسائل تاریخ فلسفه است. به دلیل دشواری تعریف آگاهی برخی فیلسوفان آن را به آگاهی پدیداری، آگاهی دسترسی، خودآگاهی و آگاهی نظارتی تقسیم کرده­اند. فیلسوفانی مانند ملاصدرا که آگاهی (علم) را به نفس نسبت می­دهند و بر این اساس ویژگی­های مربوط به آگاهی را تبیین می­کند، تمام اقسام آگاهی را به امری فراتر ماده نسبت می­دهد. از این­رو از دیدگاه وی نمی­توان آگاهی را به ماده تقلیل داد. این در حالی است که نظریات فیزیکالیستی مانند نظریه­ی پیوند­گرایی آگاهی را به ماده نسبت می‌دهند. طبق نظر پیوند­گرایان می­توان آگاهی را با استفاده از شبکه­های عصبی مصنوعی تبیین کرد. اما این نظریه بر خلاف ادعای خود ناتوان از تبیین اقسام و ویژگی­های ­آگاهی است. در این نظریه دلیلی که باعث می­شود آگاهی را به شبکه‌های عصبی نسبت دهند این است که آگاهی را مساوی با پردازش اطلاعات می­دادند. در حالی که طبق نظر ملاصدرا آگاهی (درک اطلاعات) معمولاً همراه با پردازش اطلاعات هست، اما پردازش اطلاعات بدون آگاهی نیز امکان پذیر است. از این­رو مطابق دیدگاه ملاصدرا نمی­توان رابطه آگاهی و پردازش اطلاعات، را تساوی دانست.

از نگاه فلاسفه عقل به معنای قوه‌ی ادراکی است که با آن می‌توان حقایق را به نحو کلی درک کرد. سؤالی که مطرح می‌شود این است که، این معنا از عقل چه مقدار بـا بـرداشتی کـه از تعقل در قرآن می‌شود تطبیق می‌کند؟ فیلسوفان اسلامی معتقدند عقل دارای توانمندی‌ها و کارکردهای گـوناگـون است و می‌توانـد مراتب مختلفی را کسب نماید. عقل در پایین‌ترین مرتبه قدرت استنتاج و تجزیه و تحلیل مفاهیم را دارد ولی همین قوه با توسعه وجودی که در اثر تفکر و تأمل در پدیده‌های عالم و به همراهی تهذیب نفس حاصل می‌نماید، می‌تواند با عالم ماوراء اتصال یافته و با اتحاد با عقول مجرد حقایق عالم را مستقیماً بدست آورد. بنابراین عقل همه فعالیت‌های ادراکی انسان نظیر تفهیم، استنتاج، ارزیابی، تعمیم، مشاهدات قلبی و نیز فعالیت‌های عملی او را در برمی‌گیرد؛ به عبارت دیگر حقیقت وجودی انسان همواره تعقل می‌کند و براساس آن رفتار می‌نماید. این معنا از عقل و تعقل؛ معنایی است که آیات قرآن بدان توجه می‌دهد.

گنبد مساجد چشم و دل را به بالا هدایت کرده و یادآور تعالی است. مرکز گنبد نماد وحدت و دیوارهای هشت وجهی که بر آن تکیه می­زند، نماد نظمی آسمانی و پایه­های چهار وجهی نماد جهان خاکی است. در این مقاله کوشش شده است تبیینی از گنبد بر اساس حکمت صدرایی ارائه گردد. در این حکمت عوالم به حس و خیال و عقل تقسیم می­شود و گنبد مساجد تداعی کنندۀ این عوالم است. مصالح فناپذیر گنبد که با چشم حس درک می­شود یادآور عالم ماده است. دو شکل مکعب و کره در گنبد که از خیال هنرمند معمار پدید آمده شبیه عالم خیال است و حالتی است از جمع شدن که از پایه گنبد (کثرت) شروع می­شود و به نوک گنبد (وحدت) می­رسد که جمع و ثبات عالم عقل تداعی می­شود. همچنان­که ذات خداوند مبدأ عوالم هستی است، اگر کل فضای مسجد را همانند عالم در نظر بگیریم که هر جزء از مسجد را همانند مرتبه­ای از مراتب در نظر بگیریم، به این نکته دست می­یابیم که همانند این عالم، در مسجد نیز مبدایی وجود دارد، یعنی با عبور از در ورودی و حیاط به مبدا یعنی فضای گنبدخانه می­رسیم که در گنبدخانه نیز، فضا به گنبد ختم می­شود.