جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

امروزه برگزاری دوره‌های آموزشیِ مهارتِ هک کردن رو به افزایش بوده و با استقبال زیادی مواجه شده است. در برخی کشورها آموزش هک و نوشتن بدافزارها جزء واحدهای درسی دانشجویان رشته‌های کامپیوتر و فناوری اطلاعات در نظر گرفته شده است. به اعتقاد برخی، از آنجا که آموزشِ مهارت هک و بدافزارنویسی ممکن است افراد را به سمت‌ فعالیت‌های مجرمانه سوق دهد و افراد از این مهارت سوء‌استفاده کنند، به ضرر جامعه است و بر همین اساس، غیراخلاقی است، اما برخی دیگر با این آموزش‌ها موافق‌اند و بر این باور‌اند که برای این‌که بتوانیم با مجرمان سایبری مقابله کنیم، باید بتوانیم مانند آن‌ها فکر کنیم. به اعتقاد این افراد، کارشناسان امنیتی برای فهم بهترِ نقاط ضعف امنیتی سیستم‌ها و مقابله با بدافزارها نیازمند یادگیری مهارت هک کردن و نوشتن بدافزارها هستند و از همین رو، آن را اخلاقی می‌دانند. بنابراین، با توجه به افزایش برگزاری دوره‌های آموزشی بدافزارنویسی و مهارت هک کردن و همچنین اهمیت امنیت رایانه‌ها، در این مقاله به تبیین، تحلیل و نقد و بررسی استدلال‌های موافق و مخالف اخلاقی بودن آموزش نوشتن بدافزارها و مهارت هک کردن پرداخته می‌شود و راه‌کارهایی برای استفاده اخلاقی از آموزش این مهارت‌ها ارائه می‌شود.

در این مقاله به بررسی اصطلاح «ترکِ أولی» به‌ عنوان راه‌کاری برای دفاع از عصمت انبیاء در مواجهه با آیاتی از قرآن کریم که ظاهرشان بر ارتکاب معاصی توسط انبیاء دلالت دارند، پرداخته شده و پس از معناشناسی «ترکِ أولی»، این سئوال محور بحث و بررسی قرار گرفته است که آیا دلایل عقلی عصمت انبیاء با صدور ترکِ أولیٰ از انبیاء سازگار است؟ به عقیدۀ نگارنده با توجه به این‌که ترکِ أولی، نوعی خطا و لغزش است و چون دلایل عقلی عصمت (مانند وثوق و اعتماد مردم به انبیاء، غرض اِرشاد مردم از رسالت، لزوم تبعیت از انبیاء، قاعدۀ لطف و عدم اِعراضِ قلوب مردم از انبیاء) مستلزم نفی هر گونه خطا و لغزشی از انبیاء است، انبیاء باید از ترکِ أولیٰ نیز معصوم باشند و این راه‌کار متکلمان اسلامی در توجیه آیات دال بر معاصی انبیاء موفق نیست. پذیرش ارتکاب ترکِ أولیٰ از سوی انبیاء به معنای پذیرش ارتکاب خطا توسط ایشان و خلافِ اعتقاد شیعه به عصمت انبیاء است. در نتیجه، کلام شیعی با چالشی بزرگ در توجیه آیات دالّ بر صدور خطا و لغزشِ انبیاء مواجه خواهد شد که به نظر نگارنده مستلزم بازنگری در اعتقاد کلامی شیعه در باب عصمتِ مطلق انبیاء است.

این مقاله در صدد تبیین روش دو علم کلام و فلسفۀ اسلامی و سپس بررسی رابطۀ روشی میان آن دو است. این دو علم به‌عنوان دو علم مستقل مانند دیگر علوم اسلامی، در بستر زمان، با یک‌دیگر تعاملاتی از جمله تعاملات روشی داشته‌اند. علوم اسلامی (تفسیر، فقه،کلام، فلسفه و …) چون شبکه‌هایی در‌هم‌تنیده هستند که بر یک‌دیگر بسیار تأثیر گذارند. صَرف‌نظر از دیدگاه‌های افراطی و تفریطی در این زمینه، می‌توان گفت از ابتدا تا کنون، بین این دو تعاملاتی نظیر تعاملات تاریخی، تداخل در مسائل، تعاملات روشی و … وجود داشته است. با توجه به عنوان این مقاله، در تحلیل روش این دو علم، به این نتیجه می‌رسیم که بین ‌روش‌های کلامی‌ای که از ابتدا تا کنون، تحولات و تطوراتی داشته‌اند، یعنی از روش ابتدایی جدلی، شروع و در نهایت، به روش فلسفی و برهانی تحول یافته است و همچنین ‌روش‌های ‌فلسفۀ اسلامی که آنها نیز تحولاتی داشته‌اند؛ یعنی از روش عقلیِ محض - به سبک روش مشایی فلسفۀ یونان – شروع شده و تا انواع ‌روش‌های مشایی اسلامی ‌(بومی‌سازی روش مشایی اسلامی)، اشراقی اسلامی و حکمت متعالیه صدرایی، تکامل یافته است، مناسباتی وجود داشته و دارد.

مقاله حاضر می‌کوشد تا ضمن واکاوی حقیقتِ واژۀ قرآنی «عرش»، به ایضاح معنای حقیقی و مجازی آن پرداخته و تأویل عرش، موضوع استوای حق بر عرش و رابطۀ آن با انسان کامل در کلام ابن عربی و امام در مکتب شیعه و تفسیر مفسّرین حکمت متعالیه از «عرش» در آیات کریمۀ قرآن را بررسی کرده و سپس به تبیین معانی واژۀ عرشه، آرکه و آرخه لاتین بپردازد. در واقع، همان‌گونه که «عرش» در قرآن کریم به معنای حقیقی عرش اللّه که همان مبدأ المبادی آفرینش است و به معنای مجازی (مثل جنّات معروشات یا سقف خانه‌‌ها) نیز به‌کار رفته است، واژۀ آرخه نیز به معنای مبدأ آفرینش در فلسفۀ یونان و نیز طاقی و طاقچه در هنر معماری است. در پاسخ به این پرسش که چرا «عرش» در معانی گوناگون به‌کار رفته است، می‌توان - برمبنای اصل مراتبِ وجود در حکمت متعالیه - گفت که حقیقتِ عرش در هر مرتبه‌‌ای از نشئات وجودی، ظهوری متناسب با آن حقیقت دارد و ظهور ناسوتیِ عرش در عالَم، معابد و مساجد، در اَنفس، وجودِ عنصری پیامبر و امام و به‌ تبع در انسان‌های پیرو آنهاست.

تفاوتِ دیدگاه اسلام و مسیحیّت نسبت به ماهیتِ وحی و پیامبر باعث تمایز آشکاری بین این دو دینِ وحیانی شده است. وحی در منابع اسلامی از مقوله قول و گفتار است و متکلمان مسلمان بر این باوراند که خداوند برای «ارتباط با بشر»، با او سخن می‌‌گوید و خود را به‌ واسطۀ زبانی که برای بشر قابلِ فهم است، آشکار می‌‌سازد، اما مسیحیّتِ رایج «وحی» را از مقولۀ فعل و یک واقعه می‌‌داند و معتقد است که خدا برای «ارتباط با بشر» در قالب یک شخصِ ‌انسانی تجسّد پیدا می‌‌کند. مرکز ثقل نازلۀ الاهی در اسلام، قرآن و در مسیحیّت، شخصِ ‌مسیح است. بر اساس این دو نگاه متفاوت به وحی، اسلام را دین «متن‌‌محور» و مسیحیّت را دین «شخص‌محور» می‌‌نامیم. پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که آیا این دو نگاهِ متفاوت به وحی - به لحاظ قوّت استدلال - در یک سطح هستند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است تا ابتدا ‌‌پیش‌فرض‌های هر دیدگاه ‌‌بررسی شود و ‌‌پس از آن به مقایسه میزانِ استدلال‌‌پذیریِ آن‌ها پرداخت و سپس لازم است لوازم هردو دیدگاه را - در حوزه‌های مختلف مانند کلام، نوع دینداری و علومی که پیرامون هر کدام شکل می‌‌گیرد - ارزیابی کرد.

وارد کردن شانس به حوزۀ اخلاق به این معناست کهعواملی خارج از کنترل شخص‌ در سعادت‌مندی او دخیل‌ و دارای تأثیر‌اند. از آن‌جا که ارسطو نیل به سعادت را به داشتن فضایل و بهره‌مندی از خواسته‌های بیرونی منوط کرده و «خوش‌بخت بودنِ طبیعی انسان‌ها» را نیز مسئله‌ای اخلاقی انگاشته است، به‌ نظر می‌رسد به‌نوعی شانسِ محیطی و نهادینه را به سعادت آدمی راه داده است، اما با این همه، شانس را در ارزیابی مسئولیت و شأن اخلاقی فرد مؤثر ندانسته است. از همین‌رو، جولیا آناس - فیلسوف نوارسطویی معاصر - ارسطو را مرتکب امر متناقض‌نمای «شانس اخلاقیِ محیطی و نهادینه» می‌داند. در این مقاله ضمن بررسی چگونگی ورود شانس به حوزۀ اخلاق از سوی ارسطو، به مرورِ دیدگاه جولیا آناس در این زمینه می‌پردازیم. آناس با گزینش رویکردی متزلزل، در نهایت، به این نتیجه می‌رسد که نمی‌توان به قطعیتی میان آراء رواقیون و ارسطو در باب این موضوع دست یافت. بنابراین، آناس با چشم‌پوشی نکردن از رأی رواقیون مبنی بر این‌که «سعادت‌مندیِ انسان به‌طورکلی مبرّا از شانس است» مسئولیت انسان و شأن اخلاقی او را نادیده نمی‌انگارد و از این رو مرتکب شانس اخلاقی نمی‌شود.

استدلالِ شرط‌بندی پاسکال، به عنوان یکی از استدلال‌های مشهور بر اثبات وجود خداوند و یا دست‌کم، لزومِ ایمان به خدا، همواره در معرض بحث و بررسی‌های فراوان بوده است. این استدلال در فضای فکری جهان اسلام نیز مطرح بوده و از طریق امام محمد غزالی، به ائمه اطهار (ع) نسبت داده شده است. دقت در صورت‌بندی این استدلال آن‌گونه که پاسکال ارائه داده است و نص‌حدیثی که می‌توان آن را ریشۀ این استدلال تلقی کرد، نشان می‌دهد که این دو، تفاوت‌های بنیادین با یک‌دیگر دارند؛ تفاوت‌هایی که سبب می‌شود اشکالات وارد بر شرط‌بندیِ پاسکال به صورت‌بندی حدیثی آن وارد نباشد. در این مقاله تلاش شده تا در مرحلۀ اول، به برخی اشکالات وارد شده بر شرط‌بندی پاسکال جواب داده شود و در مرحلۀ دوم، نشان داده شود که چگونه تفاوت‌های موجود در صورت‌بندی دو استدلال، آن‌ها را از هم متمایز می‌کند و اشکالاتی که بی‌جواب می‌مانند به صورت‌بندی حدیثیِ استدلال وارد نمی‌شوند.

چند صباحی است اصطلاح «فلسفه‌های مضاف» وارد ادبیات فلسفی معاصر ما شده است و متعاطیان این حوزه سعی بلیغی در تبیین و توضیح مقاصد و اَغراضشان از جعل و تألیف این عنوان نوپا مصروف داشته‌اند. در این جستار کوشیده‌ایم تا معضلات و معایب چنین رهیافتی را در فلسفه با توجه به خاستگاه آن بیان کنیم و در نهایت، با عنایت به این که فلسفه یک علم کلی بوده که موضوع آن «وجود من حیث هو وجود» است، نشان داده‌ایم که تنوع و تعدد فلسفه‌ها به اعتبار ادوار تاریخی، پیشینۀ فرهنگی و دینی در جوامع مختلف و به اعتبار اغراض گوناگونی که برای ‌فیلسوفان وجود داشته، متفاوت بوده است. از این‌رو، اگر به خودِ فلسفه به معنای اصیل آن بازگردیم و مباحث فلسفی را به اقتضای تاریخ و روزگارمان جدّی بگیریم، دیگر به جعل و تألیف این عنوانِ تازه نیازی نیست؛ به‌ویژه ‌اگر توجه داشته باشیم که این اصطلاح، نه‌تنها راه تازه‌ای فراروی متعاطیان فلسفه نمی‌گشاید، بلکه ابهام‌ و کژتابی‌های فهم و زبان را در ساحت فلسفه و تفکر فلسفی افزون‌تر می‌کند‌.

مسئلۀ‌ عالَم مثال، به عنوان عالم متوسط بین عالم مجردات و عالم مادیات از جمله مسائلی است که ‌فیلسوفان مشاء با ‌فیلسوفان اِشراق و حکمت متعالیه اختلافِ ‌نظر دارند. ‌فیلسوفان مشاء، مخالف وجود چنین عالمی بوده‌اند، امّا ‌فیلسوفان اِشراق و حکمت متعالیه، مدافع وجود عالمِ مثال بوده و در اثبات آن کوشیده‌اند. میرداماد به‌رغم این‌که وجود عالمِ مثال را عقلاً غیر ممکن دانسته و آن را از ذوقیات شعری می‌داند، می‌کوشد تا تفسیری از عالمِ مثال ارائه دهد که مورد پذیرش حکمای اشراقی نیز باشد. او از یک‌سو با مبنای مشائی، بر امتناعِ عقلی عالمِ مثال و موجودات مثالی تأکید کرده و حالت تعلیقی موجودات مثالی را رد می‌کند و از سوی دیگر - به جهت تأثر و تبعیت از سهروردی - در قالب تفسیر خاص، وجود عالمِ مثال را - نه به عنوان عالَم مستقل، بلکه به عنوان مرتبۀ اشرف و الطفِ عالم ماده - می‌پذیرد. در این مقاله، ضمن طرحِ نظر محمدباقر استرآبادی (میرداماد) ‌- فیلسوف و متکلم برجسته دورهٔ صفویه - دربارۀ امکان وجودِ عالمِ مثال و موجودات مثالی، نشان می‌دهیم که تفسیر خاص ‌میرداماد ‌از عالمِ مثال با قول طرفداران عالمِ مثال ناسازگار بوده و در نهایت، میرداماد ‌از منکران عالمِ مثال به‌حساب می‌آید.

آکوئیناس، برخلاف تلقی شارحان بزرگی چون ژیلسون، نه تصحیحی در برهان‌های امکان سینوی و ابن‌رشدی صورت داده است، و نه اساساً به مواضع اختلاف آن‌ها آگاهی داشته است. از این رو حتی نتوانسته است در موارد اختلاف آنها، آگاهانه وارد بحث شود و داوری درستی بکند یا دست کم از یکی از آن دو آگاهانه جانبداری کند. تقریر‌ نخست او ترکیبی ناشیانه از تقریرهای سینوی و ابن‌رشدی است که حاکی از عدم تسلط او بر مبانی فلسفی ابن‌سینا و ابن‌رشد است. در تقریر دوم هم بنا بر یک قرائت از آن، همین اشکال وارد است، علاوه بر آن که فرض‌های نادرستی هم در کار آورده است. در هر حال، او تحت تأثیر ابن‌رشد برهان‌های خویش را دو مرحله ای تنظیم کرده است، بی آن که بداند که ابن‌رشد در این کار معذور بوده است. محوریت علل و معلول‌های طبیعی در این برهان و تطبیق امتناع تسلسل بر آن از دیگر اشکالات این تقریر است.