جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رابطۀ مؤلف با تألیف از جهات مختلف حائز اهمیت است. بخشی از اخلاق پژوهش و نگارش که شامل بررسی انتحال یا سایه‌نویسی می‌شود، ناظر به همین موضوع است. استدلال می‌کنم که همسو با این ایده، ویرایش نیز ممکن است رابطة مؤلف با تألیف را مخدوش کند و خواننده را در موقعیت معرفتی نامناسبی قرار دهد. برای دستیابی به این هدف، از بحث‌های معرفت‌شناسان دربارۀ گواهی کمک می‌گیرم. دربارة اعتماد به گواهی دیگران، دست‌کم دو دیدگاه عمده وجود دارد: 1. اینکه باید دلایل یا شواهدی ایجابی له اعتماد بیابیم؛ 2. اینکه کافی است دلایل سلبی علیه اعتماد مطرح نباشد. خواهیم دید که فارغ از اینکه کدام دیدگاه دربارۀ گواهی درست باشد، برای اعتماد به نقد کتاب‌ها (و نوشته‌های انتقادی از این دست) مستلزم جستجوی دلایل له و علیه اعتماد به منتقد هستیم. مادامی‌که ویرایش، این دلایل را حذف کند، به‌لحاظ معرفتی موقعیت ما را تضعیف می‌کند و نمی‌توانیم در قبال اعتماد به منتقد موضع مناسبی اتخاذ کنیم. در نهایت به یک اشکال می‌پردازم. شاید گفته شود همین نگرانی دربارة هر متنی صدق می‌کند و بنابراین، ویرایش که یک تالی فاسد به نظر می‌رسد، اصولاً بد است؛ اما ما توضیح می‌دهیم که لزوماً چنین نیست و نوشته‌های انتقادی کوتاه ویژگی‌های متمایزی دارند، گرچه مسائل مربوط به گواهی می‌تواند زمینه‌ساز تأملات بیشتر دربارۀ اصل ویرایش باشد

مسئلۀ اساسیِ این پژوهش بررسیِ تأثیر یا عدمِ تأثیرِ تحقیقات فلسفی در صدورِ احکامِ فقهی و هدف از آن، اثباتِ این تأثیر با مطالعۀ موردیِ مسئلۀ «وحدتِ وجود» در حکمت متعالیه است. برخی فُقها در احکامِ مربوط به «کافر» و همچنین در احکام کتب «ضِلال»؛ به مسئلۀ وحدتِ وجود و قائلینِ به آن پرداخته‌اند و در بابِ مشروعیّت یا عدمِ مشروعیّتِ چنین دیدگاهی به داوری نشسته‌اند و به‌تبعِ آن احکامی را در بابِ قائلینِ آن، صادر کرده‌اند. در این مقاله به روشِ توصیفی-تحلیلی آشکار می‌شود اجتهاد فقها در این باب، تابعی از نحوه مواجهه و مفاهمه فقهای صاحب رأی با آرای فلسفی است. بر این اساس، پس از ذکر نمونه‌هایی از داوری فقهای چند سده اخیر و ایضاح پیش‌فرض‌های فلسفی یا عرفانی نهفته در آن، نسبت تقریر صدرالمتألهین از مسئلۀ وحدتِ وجود با دیگر تقریرها روشن و ثمره پذیرش یا عدم پذیرش آن در داوری فقها معین شده است. در این مقاله آشکار می‌گردد اولاً تقریرِ صدرالمتالهین از وحدت وجود از تقریر عرفانی آن متمایز است و ثانیاً پذیرش این تقریر می‌تواند دوگانگی و غیریت میان توحید فقها و عرفا را رفع نموده؛ و با معاضدت تحقیقات فلسفی حکمت متعالیه، اجتهاد فقها از انتساب بلاوجه صفت کفر و ضلال منزه گردد

در ابتدای کتاب وجود زمان نام برگسون در کنار نام ارسطو آمده است، جایی که هایدگر سعی دارد مفهوم حیث زمانی را از زمان سنتی مورد استفاده در فلسفه تمایز دهد. حال سؤال اینجاست که پس از اشارۀ هایدگر به نام ارسطو، چرا نام برگسون به میان می‌آید؟ اگر منظور آخرین فیلسوف است چرا هوسرل را نام نمی‌برد که استاد خود هایدگر بود و سخنرانی‌اش با عنوان زمان-آگاهی قرار بود تحت نظارت هایدگر به چاپ برسد؟ چرا نامی از هگل به میان نمی‌آید که تفسیرش از زمان در فصل ماقبل آخر وجود و زمان، موضوع بحث هایدگر قرار می‌گیرد؟ چرا نامی از دیلتای نیست که موضوعات تفکرش در زمینۀ زمان قبل از نوشتن کتاب وجود و زمان موردتوجه هایدگر بود؟ البته هایدگر در انتهای بخش دوم وجود و زمان و در قالب یک پانوشت بار دیگر به نام برگسون اشاره و ادعا می‌کند که تنها قصدش، تمایز قائل شدن میان نظر خودش در باب «زمان» با برگسون است، هرچند اخیراً توسط علاقۀ روزافزون به مکتب برگسونی و تأثیر او بر فلسفۀ قرن بیستم به دلیل تأثیر او بر ژیل دلوز تحقیقات پژوهشگران نشان از وامداری هایدگر از فلسفۀ برگسون دارد. دامنۀ این تحقیقات گرچه به مسئلۀ تأثیر برگسون بر پدیدارشناسی و هایدگر هم کشیده شده اما برخی پرسش‌ها هنوز بی‌پاسخ هستند که این مقاله سعی در پاسخ به آنها را دارد

رسالۀ پژوهش‌های فلسفی در باب ذاتِ آزادی انسان (1809)، پژوهشی هستی‌شناختی دربارۀ آزادی به‌مثابۀ ذات بشر است که وجه مثبت و تعیین‌کنندۀ شر را در ذات آزادیِ انسان تصدیق می‌کند. شلینگ برای تثبیت کردن امکانِ آزادی (شر) در تمامیت هستندگان، به‌عنوان یک کل، تمایز هستی‌شناختیِ «بیناد» و «وجود» را به میان می‌آورد. ‌هایدگر این تمایز را از ابداعات فلسفۀ شلینگ به شمار می‌آورد و در رسالۀ شلینگ در باب ذات آزادی انسان (1936)، آن را «شکاف هستی» می‌نامد. به نظر او، جایگاه آزادی در نظام شلینگ در بنیادی هستی‌شناختی تحقق می‌یابد و پرسش او از آزادی قابل تحویل به پرسش از هستی، به‌مثابۀ پرسش بنیادیِ فلسفه است. بر این اساس، هدف مهم مقالۀ حاضر، تحلیل تفسیرِ هایدگر از تمایز بنیاد و وجود به‌مثابۀ شرط هستی‌شناختیِ امکان شر در نظام آزادی شلینگ است. این پژوهش در جستجوی پاسخ به این دو پرسش است که چگونه این تمایز، راه را برای تبیین بنیاد هستی‌شناختیِ امکان شر می‌گشاید؟ و چرا برای شناخت این دو اصل، باید به بررسی روح انسانی و ذات آن به‌مثابۀ آزادی پرداخت؟ نشان خواهیم داد که چگونه در تفسیر هایدگر از خوانش شلینگ، وی علی‌رغم نزدیکیِ پذیرفته‌شده‌اش به این تمایز بنیادین، همچنان فلسفۀ ایدئالیستی، از جمله نظام فلسفی شلینگ را در برداشتنِ گام نهایی ورای ساختارهای بنیادینِ متافیزیک اراده و رهایی حقیقی از سنت متافیزیکی ناکام می‌شمارد

از منظر ابن‌سینا، قوه واهمه یکی از مهم‌ترین مبادی عمل است. این قوه مبدأ ادراکی عمل است. ادراک پیشین عمل، به‌کارگیری متصرفه برای تصور عمل، تحریک شوق شهوی و غضبی از طریق ادراک جزئی و تصوری نفع و ضرر، یاری‌رسانی به عقل عملی، پدیدآوردن برخی از کیفیات نفسانی مانند ترس یا آرزو، تولید گزاره‌های کاذب، تأثیر در خارج از بدن و واسطه‌گری بین وضعیت‌های بدنی و عمل از جمله کارکردهای این قوه است. این قوه برای کارکرد خود به همراهی سایر قوای ادراکی نیازمند است. واهمه انسان به دلیل همراهی با عقل، به کارکرد دیگری مانند اذعانات جزمی و ساخت برخی از گزاره‌های کلی دست یافته است. تشابه، تجربه، نیاز قوا و الهامات رحمانی الهی از جمله راه‌هایی است که از آن طریق، واهمه بدون کمک عقل به ادراکات خود دست می‌یابد. واهمه در اکثر موارد، بدون تصدیق و بلکه با ادراک تصوری نفع و ضرر را ادراک می‌کند. تصریحات ابن‌سینا درباره گزاره‌های مخیله و انفعال نفس از تخیلات بدون تصدیق این مدعا را اثبات می‌کند. علی‌رغم ابعاد مختلف اندیشه ابن‌سینا درباره وهم و جایگاه آن در عمل، اندیشه او دارای تعارضات و ابهاماتی است؛ مانند استناد ادراک کلی به قوه واهمه مادی در برخی موارد و عدم امکان تبیین بعضی کارکردهای وهم.

هرچند مباحث مدوّن و مکتوب بسیاری دربارۀ زیبایی در آثار افلاطون، ارسطو، فیثاغوریان و دیگر فیلسوفان یافت می­ شود، اما این مباحث تقریباً از سدۀ هجدهم به این‌سو، به‌صورت قلمروی معرفتی مطرح شد. در میان فلاسفه و متفکران غرب، زیبایی و حقیقت آن، به نحوی مطرح‌شده که یکی از براهین اثبات وجود خدا به این عنوان نام­ گرفته است. ماهیت برهان زیبایی و چگونگی اثبات وجود خداوند از طریق زیبایی­ های جهان، مسئله ­ای است که لوئیس به آن پرداخته و این پژوهش سعی دارد دیدگاه‌های وی را بررسی و تحلیل کند. بر این اساس، نگارندگان با طرح پرسش­ های ­فرعی ­تر و با روش توصیفی-تحلیلی می­ کوشند تا ابعاد این مسئله را مطالعه و بررسی کنند. یافته ­های پژوهش نشان می ­دهد که این استدلال با دو طریق معرفت­ شناختی و هستی ­شناختی سعی بر اثبات وجود خداوند دارد. این شیوه ­ها به توانایی ما در شناخت زیبایی یا بر وجود فی­نفسۀ زیبایی متمرکزند. دیدگاه سی اس لوئیس دربارۀ زیبایی، از غنا و برجستگی خاصی برخوردار است و روشن شده است که وی اشتیاق به زیبایی را میلی طبیعی می­ داند که نیاز به متعلَّقی دارد و از طریق ارتباط بین زیبایی طبیعت و وجود خداوند، به‌عنوان خالقِ جهان به اثبات برهان می­ پردازد. اگرچه اشکال­ هایی چون ردِّ میلِ وجود اشتیاق و وجود موارد نقض برای ارضای امیال انسان بر این برهان وارد شده است، ولی به‌عنوان ابتکاری نو در قرن معاصر همچنان مرکز توجه است

از سویی شیخ اشراق با پذیرش وجود قوای گوناگون برای نفس، و اینکه خیال را به عنوان قوه­ای از قوای نفس می­ داند، دیدگاهی همسو با نظر ابن‌سینا پیدا کرده است. ابن‌سینا، تمامی قوای مربوط به نفس، غیر از قـوه عـاقله را مادی می‌انگارند. لذا طبق مبنای ابن‌سینا، خیال علاوه بر اینکه خود دارای ماهیتی مادی است، منطبع در محل مادی نیز است. قوه خیال بر اساس عملکرد «ترکیب و تفصیل»، صورت‌ها و معانی لازم را برای عقل در جهت تحقق ادراک عقلی مهیا می­ سازد. از سوی دیگر شیخ اشراق با انکار قوه خیال و متخیله به معنای مورد نظر ابن‌سینا، صورت‌های خیالی را صور معلق دانسته که در محل و مکان منطبع نیستند؛ و اگرچه این صورت‌ها بعضاً در مظاهری ظهور می­ یابند، اما این مظاهر نباید محل و مکان آن صور پنداشته شود. یعنی سهروردی ادراک خیالی را مانند همه ادراکات به علم حضوری نفس تحویل می ­کند. درواقع سهروردى با وجود تبعیت از ابن­سینا در جسمانی بودن خیال، صورت‌های خیالى را مجرد، باقى و موجود در مثـال اکبـر (خیال منفصل) مى­داند. هرچند قوه متخیلـه را مادى قلمداد می ­کند و میان مـدرک و مدرک قائل به سنخیت نبوده و معتقد است که نفس به مشاهده صورت‌های خیالى در مثال می­ پردازد. ازاین‌رو به نظر می­رسد سهروردی، گرچه دیدگاهی همسو با نظر ابن‌سینا پیدا کرده، اما در عین حال از چند جهت دیگر در بحث خیال از ابن‌سینا فاصله گرفته است. نگارنده در فرایند پژوهش به این نتیجه رسیده است که شالوده سخن سهروردی در قالب ملاحظات انتقادی او در این بحث، ریشه در سخنان ابن‌سینا دارد؛ چراکه خود شیخ، هرچند نه به نحو تفصیلی و سازمان‌یافته، بلکه به نحو اجمالی، در برخی آثار خویش مانند کتاب المباحثات و طبیعیات شفاء به مجرد بودن خیال به عنوان مبنای انتقادات توجه داشته است.

بر اساس نظریه «ماده-صورت‌گرایی» ساختار اجسام مادی از دو جزء ماده و صورت ترکیب یافته است. «ابن‌سینا» و فیلسوف متافیزیک تحلیلی معاصر «کیت فاین» معتقد به ماده-صورت‌گرایی هستند. بر این اساس محور مقاله آن است که دریابیم، ابن‌سینا به مسائل مطرح‌شده در نظریۀ ماده-صورت‌گرایی معاصر، چه پاسخی دارد؟ این تلاش متمرکز بر مسئله صورت و چند موضوع دربارۀ آن است؛ 1. ماهیت صورت، 2. اثبات صورت، 3. امکان ارائه تصویر سلسله مراتبی از ساختار متافیزیکی اشیاء. از نظر فاین، صورت، جزء غیرمادی و مقوم شی است. در اجسام دارای اجزاء بی‌زمان، صورت، ویژگیِ چند موضعی یا رابطه‌ای است که میان مؤلفه‌های مادی شی برقرار می‌شود و در اجسام دارای اجزاء زمانمند، صورت، تابعی از زمان بر روی اشیاء است و بقاء شی را در طول زمان حفظ می‌کند. ابن‌سینا قائل به حضور حداقل دو نوع صورت (دو نوع ویژگی ذاتی) است؛ صورت جسمیه که ویژگی ذاتی مشترک در همه اشیاست و حداقل یک ویژگی ذاتی غیر از اتصال جوهری یا صورت نوعیه. نیز ابن‌سینا همچون فاین، صورت در اشیاء مرکب را جزء مقوم و غیرمادی جسم می‌داند، اما به باور او ماهیت صورت در همه اشیاء مرکب یکسان است. صورت، به عنوان جزء مقوم غیرمادی همان ویژگی‌های ذاتی هستند و البته این ویژگی‌های ذاتی، حالّ نیز هستند. پس ابن‌سینا، مانند فاین، صورت را نوعی ویژگی می‌داند، اما با این تفاوت که این ویژگی ذاتی حالّ است و باید بین ماده و ویژگی ذاتی، رابطه حلولی برقرار شود. هرچند شیوه استدلال ابن‌سینا برای اثبات صورت با فاین متفاوت است، اما با عنایت به نظر ابن‌سینا و فاین درباره ذاتی، این رویکرد کمابیش شبیه است. هردو می‌پذیرند ویژگی‌ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و این جزء مقوم جز صورت است. اما مهم‌ترین برهان اثبات صورت نوعیه نزد ابن‌سینا، نیازمند اصلاح است. چکیده استدلال اصلاح‌شده این‌گونه است که ذاتی بودن به معنای مقوم بودن است، مقوم بودن نیز همان صورت و مبدأ اثر شی است. نتیجه اینکه بر اساس استدلال بازسازی‌شده، ابن‌سینا راهی دارد که از ذاتی بودن ویژگی‌ها برسد به یک ویژگی مقوم و به چنین ویژگی مقوم غیرمادی، صورت گفته می‌شود. فاین و ابن‌سینا می‌پذیرند ویژگی‌ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و برعکس و این جزء مقوم نیز چیزی نیست، جز صورت. از مزایای تبیینی نظریه فاین آن است که اشیاء مادی از ساختار سلسله مراتبی برخوردارند، در فلسفۀ ابن‌سینا نیز ظرفیّت ارائه چنین تصویری وجود دارد که با تفسیر جدیدی ممکن است و می‌توان تصویری سلسله مراتبی در ساختار متافیزیکیِ اشیاء با توجه به تفکیک میان اعتبار به شرط‌لا و اعتبار لابشرط ارائه کرد

پس از اینکه تقسیم‌بندی معقولات به معقولات اولی، معقولات ثانیه­ی فلسفی و ثانیۀ منطقی، از سوی میرداماد ارائه شد و از سوی ملاصدرا مورد تأیید و تحکیم قرار گرفت، دیدگاه نهایی در تقسیم‌بندی معقولات تا امروز قلمداد شده است اما در مورد فیلسوفان پیش از میرداماد همچون ابن‌سینا اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی بر آن‌اند که ابن‌سینا قائل به تقسیم‌بندی سه‌گانۀ معقولات است به این صورت که معقول ثانی نزد او مساوی با معقولات ثانیۀ منطقی است اما معقولات ثانیۀ فلسفی را بااینکه می‌شناخته اصطلاح جداگانه‌ای برای آن‌ها قرار نداده است. در مقابل، دیدگاهی دیگر می‌گوید که ابن‌سینا قائل به تقسیم‌بندی دوگانه است و به نظر او، معقولات اول تنها مفاهیم ماهوی نیستند بلکه مفاهیم فلسفی را نیز از معقولات اول می‌داند و معقولات ثانیه ازنظر او همان معقولات ثانیۀ منطقی است. این پژوهش بر آن است که ابن‌سینا قائل به تقسیم‌بندی دوگانۀ معقولات است نه تقسیم‌بندی سه‌گانه که گروهی گمان کرده‌اند اما نه تقسیم دوگانه‌ای که در دیدگاه دوم گمان شده است بلکه به این صورت که او در یک تقسیم ابتدایی، معقولات را به دو قسم اولی و ثانیه تقسیم می‌کند سپس برخی از معقولات ثانیه از جهت امری که عارض آن‌ها می‌شود یعنی از جهت ایصال به مطلوب در منطق بحث می‌شوند وگرنه به نظر وی بحث از اثبات و نحوۀ وجود آن‌ها در فلسفه اولی است ازاین‌رو بالذات معقول ثانی فلسفی(در اصطلاح مشهور) هستند و بالعرض، معقول ثانی منطقی بنابراین نه‌تنها معقول ثانی ازنظر ابن‌سینا مساوی با معقولات ثانیۀ منطقی نیست بلکه اعم از آن‌هاست و مفاهیم فلسفی.

«عقل فعال» در فلسفۀ ابن‌باجه در معرفت‌شناسی، اخلاق و سعادت انسان اهمیت دارد. ازاین‌رو مبحث «عقل فعال» از جهات مختلف مورد بحث است. «حقیقت عقل فعال» در جایگاه معرفتی و وجودی، صرف‌نظر از اهمیت آن برای غایت و سعادت انسان، مسئلۀ حاضر در این نوشتار است. پرسش این است عقل فعال چه جایگاهی وجودی و معرفتی در نظریۀ عقل ابن‌باجه دارد آیا در فرد انسانی و مربوط به نفس است یا در عالم بالا و امری جدای از انسان است؟ واحد است یا متکثر؟ ابن‌باجه جایگاه معرفتی افاضه‌کنندۀ علم و صور به عقول انسان و صور خیالی به حیوان برای عقل فعال قائل است و از حیث جایگاه وجودی عقل فعال نیز سخن او مشتت است و دربارۀ واحدیا کثیر بودن عقل در مراتب مختلف عقل، بنا بر معقولات آن عقل و نسبتی که با هیولا دارد سخن می‌گوید و عقل مستفاد و عقل فعال را از هرجهت واحد می‌داند. بر این اساس برای بررسی این مسئله و پاسخ به پرسش‌های مطرح شده ابتدا نفس ناطقه را تبیین می‌کنیم سپس به مراتب عقل و چیستی عقل فعال در ابن‌باجه پرداخته و در آخر هم به تحلیل و بررسی مطالب گفته‌شده می‌پردازیم. مقاله با روش توصیفی- تحلیلی نگارش شده است