جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از مشکلات بشریت، فشارهای روانی زیان بار است که بسیاری از بیماری های روانی و جسمانی را در انسان پدید می آورد. از دیدگاه آلبرت الیس، عوامل فکری مانند باورهای نادرست و توقعات زیاد دنیوی از خود، مردم، اوضاع اجتماعی و طبیعیت، موجب ایجاد فشارهای روانی است. یکی از راه های درمان این فشارها، ایمان به رحمت الهی است. رحمت الهی یعنی خداوند تنها روزی دهنده و منعم در عالم هستی است. البته نعمت های ثابت و پایدار روانی و رفاهی، فقط به کسانی تعلق می گیرد که به خداوند و زندگانی پس از مرگ ایمان داشته و به دستورها و توصیه های الهی عمل می کنند. روش این پژوهش، اسنادی تحلیلی است که با استفاده از منابع معتبر تفسیری و روان شناسی، چگونگی تاثیر ایمان به رحمت الهی بر درمان عوامل فکری فشارهای روانی زیان بار را بیان می کند.

تبیین حقیقت جسم، مسئله ای است که از دیر باز حکماء الهی را به خود مشغول ساخته و موجب تضارب آراء و تکثر اقوال گشته است. در تقسیم اولیه گروهی حقیقت خارجی جسم را مرکب از اجزاء دارای وضع و بالفعل دانسته و گروه دیگری آنرا متصل و بسیط از چنین اجزایی پنداشته اند و البته در هر دو گروه نیز انشعابات گوناگونی رخ داده است. در این معرکه قول ذیمغراطیس در بین گروه اول و قول مشاء از میان گروه دوم اقوال مهمی می نماید. ذیمغراطیس جسم را مرکب از اجزاء صغار صلبه و بالفعل می داند و مشاء جسم را متصل و بسیط از چنین اجزائی می دانند و برای آن دو جزء هیولی و صورت قائلند. البته مشاء نیز معترفند که هیولی را مستقیم از خارج نمی یابند بلکه به ضرورت برهان آنرا می پذیرند. اشراقیون نیز تا حدودی با قول اول همنوا بوده و بر خلاف مشاء منکر هیولی (البته به عنوان جزئی از جوهره جسم) هستند. لکن در این میان قول مشاء مشهورترین اقوال است چنانکه مبنای عمل فلاسفه قرار گرفته است. امروزه دانشمندان علوم تجربی مثل فیزیک و شیمی در ترکیب جسم از اجزاء بالفعل شکی ندارند. پس گویا امروزه قول مشاء که مبنا و مورد اهتمام فلاسفه است با چالش مواجه است. برخی از حکماء معاصر نیز قول مشاء را غیر قابل قبول می بینند و جسم را مرکب از اجزاء می دانند. در این میان علامه حسن زاده آملی قول جدیدی ابتکار نموده است که مشکلات اقوال قبلی را برطرف کرده و جمع بین اقوال می نماید.

همان اندازه که تصدیق به وجود «اراده»، در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت «اراده» امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل علی رغم وحدت نظر متفکران در وجود اراده، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی از فیلسوفان اسلامی «اراده» را از کیفیات نفسانی می دانند و ضد آن را «کراهت» می دانند. ابن سینا معتقد است اراده کردن یک چیز به معنای تصور آن چیز است و در واقع ایشان اراده را به عنوان مبداء فعل می داند و معتقد است که تصور در متصور، میلی را برای انجام فعل بر می انگیزاند. مرحوم صدرای شیرازی معتقد است که اراده «شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است». علامه طباطبایی اراده را کیف نفسانی می داند اما متفاوت با کیفیاتی مثل علم و شوق، و معتقد است که اراده با فعل معیت داشته و قبل و بعد از آن، نمی تواند وجود داشته باشد. مرحوم امام خمینی اراده را فعلی از افعال نفس می دانند. اراده خود پدیده ای است که علت می طلبد، ملاصدرا علت «اراده» را، اراده و یا طبیعت انسان نمی داند چون در این صورت منجر به تسلسل می شود، همچنانکه ابن سینا می گوید: «نفس مضطری است در هیات مختار». از این جهت، برخی به این نکته تصریح کرده اند که علت «اراده» عوامل بیرونی است.

بحث درباره حدوث یا قدم نفس انسانی، از با سابقه ترین و پرچالش ترین مباحث میان اندیشمندان است. متفکران با مبانی فکری و روش های تحقیقی گوناگون خود، دیدگاه های متفاوتی در این باره دارند. بسیاری از متکلمان اسلامی، قائل به قدم زمانی نفس هستند به استثنای گروه اندکی مانند خواجه نصیر که قائل به حدوث آن است. در بین فلاسفه، افلاطون بنا بر قول به مثل، معتقد به قدم نفس است. در مقابل، شاگرد او ارسطو، ابن سینا و شیخ اشراق، با رد قول به قدم نفس بصورت برهانی، قائل به حدوث آن هستند. در این میان صدر المتالهین شیرازی نیز قائل به حدوث آن است. البته وی با استفاده از مبانی حکمت متعالیه مانند حرکت جوهری، قائل به حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس است برخلاف ابن سینا که قائل به حدوث روحانی نفس است. عرفا که در مبانی فکری صدرایی سهم مهمی دارند، به نظر می رسد به حدوث جسمانی نفس همراه با اعتقاد به وجود اندماجی آن نزد وجودات برتر خود قائل هستند.

علامه طباطبایی حرکت جوهری و عرضی را حرکت در وجود لنفسه جوهر و وجود لغیره عرض دانسته است، ایشان معتقد است که حرکت در وجود فی‌نفسه جوهر و عرض رخ نمی‌دهد. این نوشتار، دلیل علامه طباطبایی بر این دیدگاه را مورد بررسی و نقد قرار داده و به این نتیجه رسیده است که وقوع حرکت در وجود فی‌نفسه جوهر و عرض، هیچ امتناعی ندارد. ضمن این نتیجه اصلی، نتایج دیگری نیز به‌دست آمده است که عبارت‌اند از: ۱. عرض در عین حال که وجودش صرفا ربطی و فی‌غیره است، دارای نحوه‌ای استقلال و وجود فی‌نفسه است؛ زیرا استقلال عرض، تجلی و مرتبه‌ای از استقلال جوهر است؛ ۲. از وجود ربطی و فی غیره عرض، به این دلیل که دارای نحوه‌ای استقلال است، می‌توان ماهیت انتزاع کرد.

آنچه در این مقاله مورد توجه خوانندگان قرار می گیرد روزنه کوچکی به معرفت نفس انسانی است، معرفتی که به جرات می توان گفت ریشه معارف عقلی و نقلی است. در این مقاله بعد از اشاره به تعریف نفس به مراحل تکامل نفس ناطقه پرداخته شده، سپس تجرد همه مراتب خصوصا تجرد عقلی و فوق عقلی نفس تبیین شده است. از جمله ویژگیهای برجسته این مقاله اشاره به اتحاد نفس و بدن می باشد که در مواضع متعددی از آثار علامه حسن زاده به آن اشاره شده است. در نهایت بدن از مراتب نازله نفس معرف می شود. در منظر ایشان انسان متعلق به یک نشاه از وجود نیست بلکه موجودی طبیعی، مثالی، عقلی، الهی و دارای مقام تجرد و فوق تجرد است و وحدت انسان وحدت عددی نیست بلکه وحدت حقه ظلیه است که حد یقف برای او نیست.

اثبات اصالت وجود در حکمت متعالیه، که اصالت هم زمان وجود و ماهیت را باطل می داند، به معنای اعتباریت ماهیت است. اما براهین ملاصدرا در اثبات اصالت وجود تنها تا اثبات موجود بودن ماهیت به حیث تقییدی وجود پیش می رود و عبارات ملاصدرا در بیان موجودیت ماهیت، گوناگون و گاه متضاد است که موجب تفاوت در تقریرهای مختلف از اعتباریت ماهیت نزد مقررین حکت صدرایی شده است. با این حال، دقت در مبانی حکمت متعالیه و پذیرش آن مبانی به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی موثر در محل بحث، به این مهم رهنمون می شود که مراد از حیثیت تقییدی در موجودیت ماهیت نزد صدرالمتالهین، موجودیت به حیث تقییدی نفادی وجود است که حظی از تحقق، هرچند تحقق غیر اصیل، برای ماهیت دارد و هیچ گاه به معنای ذهنی محض بودن ماهیت یا موجود بودن ماهیت به حیث اندماجی وجود نیست.

مقصود از ماهیت در مبحث اصالت وجود، حقیقتی است که در پاسخ از چیستی شیء بیان می شود. همچنین یکی از معانی اعتباریت، امری است که اولا و بالذات منشا آثار شیء خارجی نیست. علامه طباطبایی از این ماهیت اعتباری به عنوان حد وجود یاد کرده است. این سخن به دو گونه قابل تفسیراست: الف) ماهیت صرفا مفهومی است که از حد وجود در بستر کارکرد ذهن انتزاع می شود؛ ب) ماهیت همان حد وجودی ای است که شیء در بستر فقدان کمالات وجودی دارای آن شده است. تفسیر دوم مورد پسند علامه طباطبایی است؛ زیرا ایشان مفاهیم ماهوی را بازتاب مستقیم و تحقق مفهومی و وجود ذهنی حقایقی می داند که در خارج تحقق دارند و از سوی دیگر معتقد است که اتصاف در هر ظرفی باشد، دو طرف اتصاف نیز در همان ظرف، تحقق دارند. بر این اساس مراد از حد بودن ماهیت برای وجود، معنای دوم است.

علم خداوند و کیفیت تعلق آن به مخلوقات از مباحث مهم فلسفه اسلامی است. اندیشمندان مسلمان از رهگذر عقل و نقل به ارزش این موضوع پی برده و با بحث درباره آن کوشیده اند بهترین تحلیل موافق با عقل و بیانات هستی شناسانه نقلی را به دست آورند. از دیدگاه ملاصدرا کیفیت علم خداوند به گونه ای است که به ایجاب فاعل و قابل بودن، یا کثرت در ذات خداوند نمی انجامد که این مسئله خود از دشوارترین مسائل فلسفی شمرده می شود. همچنین، او معتقد بود حتی بوعلی نیز با وجود ذکاوت بی نظیرش و شیخ اشراق با همه صفای ذهن و حکمت و مرتبه کشف وافرش، در این راه لغزیده اند، چه رسد به دیگران. این پژوهش به شرح هشت نظریه درباره علم خداوند به اشیاء می پردازد و به اختصار آنها را نقد می کند؛ ازجمله: ثابتات ازلیه، مثل افلاطونی، علم ارتسامی فعلی، اعیان ثابته، علم حضوری اشراقی را بررسی می کند.