جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در این مقاله تلاش شده است تا با بررسی آثار ابن سینا، چیستی فلسفه وتعریف فیلسوف نزد وی تبیین ومورد تحقیق قرار گیرد . این روش مفید چند فائده است : 1. آنکه دانسته می شود آنچه راکه برخی( مانند ماجد فخری) . از محققان تاریخ فلسفه ، بدون تحقیق در باره دید گاه ابن سینا گفته اند ناصواب ونادرست است .2. معلوم می گردد ، مطالبی را که برخی از فیلسوفان پس از ابن سینا ( مانند ملا صدرا) . بنام خود وبدون استناد دادن آنها به وی آنهارا در کتب خود ذکر کرده اند ؛ متعلق به ابن سینا بوده است . 3. این نتیجه را در بر دارد که فلسفه اسلامی را باید ازسرچشمه اصلی آن آموخت ومرجعیت ابن سینا را پذیرفت - همان روشی که عبدالکریم شهرستانی در کتاب « الملل والنحل » آن رابه کار برده است و در معرفی فلسفه اسلامی نظرات ودیدگاه ابن سینارا بر نظر ودیدگاه دیگر فیلسوفان مسلمان ترجیح داده واز او به عنوان « علّامة القوم » یاد کرده است - نویسنده دراین بررسی متوجه نکات ژرف وعمیقی در نظر ابن سینا شده است از جمله : ضرورت ، دوام وکلیت که وی آنهارا از اختصاصات فکر واندیشه فلسفه پژوهی می داند ، از مباحث مهمی است که در قرون بعدی درآثار فیلسوفانی مانند کانت می توان اهمیت آنها را مشاهده کرد . به عقیده نگارنده علی رغم سیطره فلسفه صدرائی بر فکر واندیشه فیلسوفان معاصر ما ، همچنان نظر عبدالکریم شهرستانی ، صائب وقابل دفاع است ولازم است « مرجعیت » فلسفی ابن سینا رادر پژوهشهای فلسفه اسلامی تداوم بخشیم وزوایای پنهان فلسفه وی را بگشائیم ومانند خود ابن سینا تا حد امکان از آمیزش مسائل فلسفی با مسائل کلامی وعرفانی بپرهیزیم . روش پژوهش در این مقاله ، در مرحلۀ نخست روش کتابخانه ای(ویا جمع آوری اطلاعات) وسپس با روش توصیفی تحلیلی انجام پذیرفته است.

ابن‌سینا در آموزۀ خلقت با اینکه تحت تاثیر ارسطو و نظریه نوافلاطونی فیض است، از سویی متاثر از متکلمان مسلمان و منابع و متون دینی است، و همین موجب تمایز اندیشه او از متفکران سلف خود شده است. او در عین اینکه از فاعل به عنوان مفیض و عَلت وجودی یاد می‌کند، رابطه موجودات با فاعل را بر رابطه وجودی استوار می‌سازد، نظریۀ علم عنائی او در صدور موجودات با اصلاحات اندکی می‌تواند در منشأ صدور موجودات، نظریه‌ای قابل اعتنا باشد. او در علم خداوند به ذات خود از علم حضوری و اتحاد عالم و معلوم سخن رانده است، لذا با توجه به برداشت وی از علم حضوری، می‌توان با اتکا به همین نظریه او، علم خداوند به مخلوقات اعم از مبدعات و مخترعات و مکونات را توجیه و تبیین کرد، خصوصاً اینکه ابن‌سینا علم خداوند به مخلوقات را از طریق علم به ذات تبیین و تفسیر می‌کند. نظریۀ فیض در اندیشه فیلسوفان بعدی هیچ‌گاه مورد غفلت نبوده و به عنوان یکی از معقول‌ترین تفسیرها از خلقت جهان و خالقیت و فاعلیت خداوند عنوان می‌شود. در این مقاله با اتکا به روش تحلیلی، بر اساس نظریۀ فیض ابن‌سینا، سعی در تبیین و پر کردن فاصله پراهمیت خالق و مخلوق داریم، چنان‌که نظریۀ فیض توام با علم الهی پایه و اساس خلقت ابداعی عالم قلمداد گردد.

این پژوهش در پی یافتن پاسخ این پرسش است که غزالی تا چه حد در ارائة تعریفی از نفس پیرو ارسطو بوده است و آیا تفسیر وی از علم‌النفس ارسطویی، تفسیری کلامی و الهیاتی است یا تفسیر محض فلسفی است و یا هر دو رویکرد را دربردارد. ارسطو ضمن ارائة دو گونه تعریف طبیعی و مابعدالطبیعی از نفس، در تعریف طبیعی نفس را مرتبط با بدن می‌داند و در تعریف مابعدالطبیعی، آن را مستقل از بدن و شناختش را در ارتباط با شناخت موجود زنده می‌داند؛ اما غزالی با رویکردی دینی و از منظر شریعت، شناخت حقیقت نفس را موضوعی مرتبط با حقیقت مرگ و خودشناسی در نظر می‌گیرد و بر لزوم شناخت نفس انسانی برای نیل به معرفت الهی تأکید می‌ورزد. وی نفس را آینه‌ای می‌داند که نظاره در آن، دیدار حق را به دست می‌دهد. غزالی در تعریف فلسفی خود از نفس مانند ارسطو بر کمال اول بودن نفس تصریح می‌کند و معتقد است نفس فقط با عقل ادراک می‌شود.

از شگفتی‌های ذهن، انتزاع مفاهیم متعدد از اموری است که فاقد ترکیب خارجی‌اند. ذهن از امر بسیط، مفاهیمِ وجود، تشخص، ماهیت و ... را انتزاع می‌کند. به نظر می‌رسد که بهترین تبیین برای کیفیت این انتزاع، پذیرش و ارائۀ تفسیری صحیح از تحقق معانی متعدد به واقع واحد است. حقیقت آن است که عدم پذیرش یا ارائه ندادن تفسیری صحیح از این اصل، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ما را مختل می‌کند. بر طبق این اصل، اساسا در خارج حیثیتی متحقق نیست و در عین حال، می‌توانیم واقع را مجمع معانی و حیثیات گوناگون بدانیم. ذهن خودبنیادانه مفاهیم را از خارج نمی‌گیرد، بلکه واقع بسیط، چون حقیقتا مجمع معانی متعدد است، به ذهن اجازه می‌دهد که آن مفاهیم را از او انتزاع کند. این واقع بسیط همان معنای وجود نیست، معنای وجود صرفا یکی از معانی‌ای است که در این واقع واحد موجود است، واقع صرفا از سنخ وجود یا تشخص یا ماهیت و... نیست، هیچ یک از این امور منشأ انتزاع دیگری نیست، بلکه واقع، به وصف بساطت خارجی، حقیقتا مجمع معانی این امور و منشأ انتزاع مفاهیم آنهاست، اما فرق معنای وجود با سایر معانی در این است که معنای وجود، تحقق حقیقی بالذات دارد، ولی سایر معانی، از تحقق حقیقی به تبعِ وجود برخوردارند.

مسئله انسان و تحلیل هویت وی از بنیان های تفکر ملّاصدرا و هایدگر است. نحوه تلقی آن ها از انسان در عین اختلاف، اشتراکاتی نیز دارد.نگاه مشترک آن ها به مسئله انسان و وجود قرابت خاصی میان آن ها پدید آورده است.هر دو برای انسان، وجود ویژه ای در میان موجودات قائل هستند. ملّاصدرا، علم حضوری نفس به خود را عین نفس و مستلزم علم حضوری به بدن می داند و بدن پل اتصال نفس با جهان پیرامون است، این علم حضوری عین گشودگی وجود آدمی به جهان است؛ چون نفس همواره به محیط اطراف التفات دارد. و با این التفات به طور مدام هستی خود را استمرار می بخشد. هایدگر هم معتقد است که انسان مدام در حال طرح افکنی است و این طرح افکنی، ناشی از گشودگی به جهان است یعنی هر لحظه دازاین، موجودات و خود را می یابد و بر اساس این یافت طرح می افکند. هایدگر، انسان را به اصیل و غیر اصیل تقسیم می کند. انسان غیر اصیل، تابع کسان و مشهورات است، ولی انسان اصیل وجود خود را محدود در زمان خاصی می داند لذا کار های خود را متناسب با موقعیت و اهداف و برای تحقق هویت حقیقی خود انجام می دهد. ملاصدرا نیز به فعلیت رسیدن استعداد های آدمی را مرهون نحوه تعامل انسان با جهانی می داند که آدمی در آن زیست می کند و آدمی با فعالیت های خود می تواند جهان خود را گشوده تر کند و آن را ارتقاء دهد. ملّاصدرا و هایدگرهر دو به تعامل انسان با جهان و توانایی عالم سازی انسان تاکید دارند و تعالی انسان را در نحوه فعالیت و نوع عالمی می دانند که انسان می سازد.

ترکیب امکان خاص از دو امکان عام از مواضع مشکل در فلسفة اسلامی تلقی شده است. جنبة نخست، تبیین چگونگی ساخت مفهوم امکان خاص و مشکلة دوم نتایج حاصل از تبیین‌های ارائه‌شده است. اشکال اول آنکه اگر امکان خاص از دو امکان عام حاصل شود، قضایای امکانیه به دو قضیه تحلیل می‌شوند. اشکال دوم اینکه اگر امکان خاص از امکان عام حاصل شود، به تبع امکان عام، نسبتش با موضوع خود مجازی می‌شود درحالیکه نسبت امکان خاص به ماهیت، نسبتی حقیقی است. همچنین سلبی بودن معنای امکان خاص سبب می‌گردد تا کاربست امکان در قضایای ممکنة ایجابی با ایراد روبرو گردد. در این مقاله با مطالعه‌ای بین‌رشته‌ای و با استفاده از نظریة آمیختگی مفهومی روشن گردید که در ساخت امکان خاص، برخی از مؤلفه‌های معنایی امکان عام به فضای امکان خاص منتقل می‌شود و برخی از مؤلفه‌ها و لوازم به فضای آمیخته فرا افکنده نمی‌شوند. از یکسو آمیختگی مفهومی با ادغام سلوب، آن‌ها را به سلب واحد تبدیل می‌کند. از دیگرسو به‌دلیل کارکرد خاص آمیختگی مفهومی، مجازی بودن نسبت در امکان عام، به امکان خاص منتقل نمی‌شود و بدین ترتیب نسبت امکان خاص به موضوع خویش حقیقی است. با ایجاد معنایی ایجابی در فضای آمیختة امکان خاص، اشکال دیگر ـ مبنی بر سلبی بودن امکان خاص – نیزمرتفع می‌‌گردد.

ماده اولی یکی از ارکان فلسفه اسلامی است که در بسیاری از مسائل مهم هستی شناسی و معرفت ­شناسی آن، نقش سازنده­ای دارد، لیکن هویت هیولا در حکمت متعالیه با چالش­ها و ابهاماتی مواجه شده و همواره مورد اختلاف مفسرین حکمت متعالیه از جمله شارحان معاصر واقع شده است. اکنون پرسش این است که آیا از نظر شارحان معاصر، ماده اولی با همان تفسیر ارسطویی و مشائی همچنان مورد قبول این متفکران است یا تفسیر دیگری از آن ارائه شده است؟ و اگر هم اسمی و نامی از آن به میان می­آید تنها اشتراک لفظی با تعبیر مصطلح و ارسطویی دارد؟ پاسخ این است که بر اساس رویکرد توصیفی- تحلیلی می­توان گفت که ماده اولی، بر پایه مبانی فلسفه صدرایی به ویژه نظریه تحوّل و اشتداد وجودی، دیگر همان مادة المواد مرسوم و مشهور در بستر تاریخی و ارسطویی نیست و مفهوم ماده به عنوان یک مفهوم انتزاعی و معقول ثانی فلسفی از مقایسۀ وجود ضعیف در حال استکمال با مرتبۀ بعدی آن، انتزاع و حاصل می­شود. تعبیرات صریحی نیز (مبتنی بر مبانی حکمت متعالیه) در آثار خود ملاصدرا و شارحان و مفسران آثار او وجود دارد که بر نفی هیولا به عنوان یک جوهر مستعد (مشائی) دلالت دارد و ماجرای حرکت را بر اساس تحول و شکوفایی وجود ضعیف و رقیقه تبیین می­کند. تشریح و تبیین این نکته بنیادی، همان وظیفه­ای است که این مقاله بر عهده­ گرفته است.

در این مقاله سعی داریم نشان دهیم که در پدیدارشناسی مرلوپونتی بدن به مثابة سوژة بدنمند به واسطه نحوه­های وجودی خاص خودش، از لحاظ هستی شناختی، رابطه­ای وجودی با جهان دارد. برای تبیین این موضوع لازم است ماهیت ادراک را بشناسیم که ذاتاً با بدن و در نتیجه با جهان ارتباط وجودی دارد و نیز برای فهم رابطه وجودی بدن با جهان لازم است ماهیت نظرگاه بدنی را که بیانگر در-جهان-بودن جسمانی سوژه است را نیز تحلیل نماییم. به طور کلی مرلوپونتی با انتقاد از ثنویت روح و جسم دکارتی در سنت فلسفی و تقلیل روح یا سوژه به ساحت اندیشه، می­کوشد با نفی این ثنویت هم بدنمندی سوژه را به اثبات برساند و هم نشان دهد که سوژة بدنمند از سنخ یا گوشت جهان طبیعی است و از اینرو رابطه آن با جهان رابطه­ای طبیعی و وجودی است. این پرسش که بدن و جهان در فلسفه مرلوپونتی چه رابطه­ای دارند یقینا جواب این پرسش معرفت­شناختی یا روان­شناختی نخواهد بود بلکه اگزیستانسیالیستی خواهد بود و این پاسخ از یک منظر خلاء معرفتی است که این مقاله در مرلوپونتی پژوهشی به دنبال پر کردن آن است. بنابراین، مرلوپونتی با طرح مفاهیمی مثل سوژه بدنمند، گوشت، نظرگاه بدنی، در جهان بودن و غیره در صدد آن است که به نحو هستی شناختی نشان دهد که ما روابط پیچیده­ای با جهان داریم و بدون فهم این روابط نمی­توان شناختی از خود و جهان داشت.

رجبعلی تبریزی یکی از نظریه‌پردازان الهیات تنزیهی می‌باشد. وی بر این باورست که همه اوصاف خداوند، جنبه سلبی دارند و تنها از نوعی تنزیه حکایت می‌کنند و ارجاع اوصاف الهی به سلب مقابل آن است.مبنای این دیدگاه بر اساس آموزه‌های اصالت ماهیت و اشتراک لفظی وجود و تفسیرها و برداشت‌های ظاهری و قشری ازآیات وروایات می‌باشد ورگه‌های فکری مکتب نوع افلاطونی نیز درآن مشاهده می‌شود.حکیم بسیاری از امهات حکمت متعالیه، همچون، اصالت وجود و لوازم آن،بالاخص، عینیت ذات وصفات الهی را،در سه بعد هستی شناختی،معرفت شناسی و معناشناسی انکار کرده است. حکیم در استدلال­های خود در بعد هستی شناسی و معنا شناسی دچار خلط مفهوم و مصداق شده است . نگارنده بر اساس اصالت وجود و اشتراک معنوی وجود و تشکیک خاصی وجود و اصولی همچون قاعده بسیط الحقیقة و حیثیت تقییدیه اندماجی و قاعده معطی الشی دیدگاه­های حکیم را نقد کرده است.

ادوارد جاناتان لو (Lowe, Edward Jonathan) که یکی از فیلسوفان بریتانیایی عصر حاضر است که تحقیقات گسترده‌ای روی کلی‌ها انجام داده است. وی دیدگاه‌های نام‌گرایی، شباهت‌انگاری، تروپیزم و نظریۀ کلاف را مورد نقد قرار می‌دهد و در مقابل واقع‌گرایی را مبنای خوبی برای توجیه پدیده‌های جهان و قانون طبیعت می‌داند. از نظر لو کلی‌ها در عین وابستگی به افرادشان، اموری انتزاعی هستند، یعنی به قلمرو خارج از زمان و مکان تعلق دارند. از نگاه وی همراهی کلی با مصادیقش در زمان و مکان، مستلزم توالی فاسدی مانند اتصاف امر واحد به صفات متضاد است، لذا کلی‌ها نباید در زمان و مکان حضور داشته باشند. نگارندگان این مقاله، جاناتان لو را در تبیین نحوۀ وجود کلی‌ها و جایگاه آن‌ها ناموفق می‌دانند. هرچند که او می‌کوشد از طرفی با نام­گرایی و از سوی دیگر با مُثُل افلاطونی مخالفت ورزد امّا انتزاعی دانستن کلی‌ها مستلزم یکی از این دو نظریه است. نگارندگان بر این باورند که امور کلی در ضمن زمان و مکانِ افراد حاضر هستند و اشکال‌هایی که متوجه حضور کلی‌ها در زمان و مکان است، ناشی از خلط احکام جزئی‌ها با کلی‌ها است.