جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مدتهاست «حقوق اسلامی» با زبان مسلمانان و ایرانیان همنشین شده. بسیاری از ایشان «حقوق اسلامی» را معادل فقه می‌دانند. لکن به نظر می‌رسد که بین این دو تفاوت‌های مهمی وجود دارد و این تفاوت پیش از آنکه حقوقی باشد، فلسفی است. «فقه»، «حقوق» و «حقوق اسلامی» علاوه بر اینکه به سه دانش متفاوت دلالت می‌کنند، به سه طرح مختلف از کیفیت سامان‌دهی نهادهای حقوقی و البته کیفیت حضور آدمی در جهان اشاره دارند. برای اشاره به طرح حقوقی موجود در ایران معاصر و برخی از کشورهای مسلمان می‌توان از «حقوق اسلامی» استفاده کرد. لکن این طرح در تمشیت و سامان‌دهی نظام اجتماعی با چالش‌هایی مواجه است. به نظر ریشه این چالش‌ها به بحران‌هایی در خود این طرح باز می‌گردد. «حقوق اسلامی» درگیر چه بحران‌هایی است؟ متن حاضر تلاش داشته تا با روشی کیفی، به این سوال بپردازد. طرح «حقوق اسلامی» را می‌توان در چند گفتمان پیگیری کرد. یکی از این‌ها، گفتمان مستشرقین است. به نظر می‌رسد دو نقطه بحرانی در این طرح وجود دارد؛ اولا از نظر دانشی که «حقوق اسلامی» در آن دانش متولد شده، فقه یک امر پیشاحقوقی است و تحقق مستقلی ندارد و نحوه حضورش بی‌تصمیمی است؛ ثانیا «حقوق اسلامی» دچار بحران معنا است. در اندیشه مستشرقی چون شاخت، فقه از کلام جدا شده و به عنوان حقیقتی صرفا تاریخی و جزئی محل توجه قرار می‌گیرد. حقوق اسلامی زمانی که ارتباط خود را با کلام از دست می‌دهد، در مورد پرسش‌های اساسی حیات انسان سخنی نمی‌گوید و امکان تولید معنا برای زندگی انسانی را از دست می‌دهد.

عموماً معرفت‌شناسی را دانش درجه دو می‌دانند که در آن از حیثیت ارزشمندی معرفت گفت‌وگو می‌شود. در مقابل، در فلسفه، درباره‌ی ویژگی‌های وجودی معرفت، از قبیل تجرد و ماهیت آن بحث می‌شود. اما همان‌گونه که برخی از فیلسوفان معاصر متذکر شده‌اند بسیاری از بحث‌های معرفت‌شناسی هستی‌شناسانه‌اند. حتی بحث از ارزش معرفت نمی‌تواند بدون توجه به واقعیت‌داری آن باشد. هم‌چنین بدون تکیه بر اصول متافیزیکی، هم‌چون اصل تحقق واقعیت، ذومراتب بودن آن، اصل علیت و فروعات آن، نمی‌توان بحث‌های معرفت‌شناختی را پیش برد. ازاین‌رو معتقدیم معرفت‌شناسی نیز دانشی درجه یک بوده و بخشی از هستی‌شناسی است و تنها با یک اعتبار خاص است که می‌توان آن را دانش درجه دو تلقی کرد.

جریان فمینیسم در غرب به دنبال ایجاد برابری و رفع ستم از زنان در نظام حقوقی و سیاسی به وجود آمد اما با مرور زمان، دغدغه این جریان به حوزه معرفت شناختی نیز امتداد یافت. به اعتقاد معرفت شناسی فمینیستی علوم بشری تحت سلطه مردان و متناسب با منافع آن‌ها ایجادشده است بنابراین با شالوده شکنی معرفت‌شناسی متداول غرب، تجربیات سرشتی و اجتماعی انسان‌ها در معرفت اهمیت می‌یابد و این تجربیات در قالب تأثیر جنس و جنسیت تفاوت‌های معرفتی زنان و مردان را رقم می‌زند. به علت پویایی و اهتمام فلسفه اسلامی به مسائل روز، معرفت شناسی فمینیستی نمی‌تواند نزد فیلسوف مسلمان مغفول واقع شود به خصوص متفکری چون آیت الله جوادی‌آملی که ضمن جامعیت در علوم مختلف به مسائل روز نیز توجه دارد. هدف از نگارش این مقاله، بررسی امکان تحقق معرفت شناسی فمینیستی در نظام معرفت شناسی علامه جوادی آملی است که به این منظور کلیه اسناد و آثار ایشان در حوزه معرفت شناسی وزنان، با روش تحلیل مطالعات اسنادی مورد مطالعه قرار گرفته است. نتایج این تحقیق نشان می‌دهد با پذیرش جسمانیت الحدوث و روحانیت البقا بودن ارکان معرفت؛ حرکت جوهری و تمایز بین ادراکات در معرفت شناسی آیت الله جوادی آملی و باور به تفکیک بین جنس و جنسیت در مطالعات زنان از سوی ایشان، می‌توان از تأثیرگذاری جنس و جنسیت بر علوم اعتباری و کارکردگرایانه سخن گفت بدون آنکه چنین تأثیری منجر به نسبیت معرفتی شود. بر همین اساس کلیت ادعای معرفت شناسی فمینیستی در معرفت شناسی آیت الله جوادی آملی قابل‌ تحقق بیان می‌گردد.

در این مقاله نشان داده می‌شود که معرفت‌شناسی سهروردی همان معرفت‌شناسی ابن‌سینا است و تئوری «علم حضوری» سهروردی که نظریۀ منحصر به فرد وی محسوب می‌شود، از ابن‌سینا الهام گرفته شده است. بر این اساس جهت‌گیری مشائی- ‌مشرقی ابن‌سینا و منظر اشراقی سهروردی هر دو حافظ یک چهارچوب معرفت‌شناسی هستند، گرچه معرفت‌شناسی ویژۀ هر یک از ایشان با زبان فلسفی متفاوتی مطرح شده است. در این مقاله نشان داده می‌شود که هر دوی ایشان به سلسله مراتب معرفت به صورت زیر وفادار بوده‌اند: 1. معرفت حاصل از تعریف؛ 2. معرفت حاصل از ادراک حسی؛ 3. معرفت حاصل از مفاهیم اولیه؛ 4. معرفت حاصل از علم حضوری؛ 5. معرفت حاصل از تجربۀ مستقیم (عرفان). بر این اساس از دیدگاه هر دو فیلسوف، معرفتی که از طریق عرفان به دست می‌آید، ناب‌ترین شکل معرفت است که واضح، متمایز و بی‌واسطه و مستقیم است.

بحث تقدم و تأخر یکی از مباحث مهم فلسفی می باشد، که هم با مباحث تشکیک و هم با بحث حدوث و قدم پیوند دارد، فلاسفه اسلامی، برای تقدم و تأخر اقسامی را همچون تقدم بالعلیه، تقدم بالطبع و ... ذکر نموده اند، صدر المتألهین نیز دو قسم دیگر به نامهای تقدم و تأخر بالحقیقه و تقدم و تأخر بالحق، بر اقسام مذکور افزوده است، آنچه از ظاهر عبارات صدرالمتألهین مشهود است، غیریت و دوگانگی تقدم و تأخر بالحقیقه و بالحق می باشد، اما با توجه به تفاسیر مختلف کلام ایشان در مورد اعتباریت ماهیت، و مطابق تفسیری که ماهیت معدوم محض نیست و با وجود متحد، به عین وجود، موجود می باشد، و هم چنین با توجه به اینکه رابطه بین کثرات و حق تعالی به واسطه حیثیت تقییدی شأنی تفسیرمی شود که طبق آن موجودات توهم محض نیستند و به واسطه وجود حق موجودند، در این صورت تقدم بالحق به تقدم بالحقیقه برمی گردد و یکی از مصادیق آن خواهد بود، به این معنی که همانطور که رتبه وجود مقدم بر ماهیت و ماهیت به عین وجود موجود است، رتبه ذات حق مقدم بر رتبه شئون و تجلیات است و اصل و اصالت با ذات است و شئون و تجلیات همه به عین ذات حق موجودند و در نتیجه نسبت بین وجود و ماهیت و ذات حق تعالی و تجلیات آن، مثالی برای تقدم بالحقیقه خواهند بود.نوشته پیش روی به روش تحلیلی، توصیفی وبا استناد به منابع کتابخانه ای و رایانه ای، به گردآوری پرداخته است

یکی از مهم‌ترین مسائل معرفتی، شناخت حق‌تعالی است که در مکتب عرفان نظری، وجود حق تعالی، وجود بسیطی معرفی شده است که جای برای غیر نگذاشته است و ماسوای او، اطوار و شئون وی محسوب می‌شوند که اصطلاحاً بدین نظریه، نظریه وحدت شخصی وجود می گویند. جمهور قائلند نخستین کسی که نظریه وحدت شخصی وجود را در یک نظام‌واره علمی مطرح نموده است، ابن ‌عربی است. ولیکن در این مقاله ثابت می شود که شیخ اشراق نخستین شخصی است که مبانی این نظریه را در حکمت خویش، تبیین نموده است.

علامه سید محمدحسین طباطبایی، نویسنده تفسیر المیزان، مفسر معروف قرآن کریم در تاریخ معاصر ایران و تشیع است. او مدعی است که در کتاب خود، شیوه تفسیر قرآن به قرآن را به کار گرفته است. از میان شاگردان وی، بیشترین اهتمام به رشته تفسیر را در تدریس و تالیف، آیت‎الله عبدالله جوادی آملی، داشته است. ایشان نیز مدعی ست که به شیوه استاد خویش، قرآن را تفسیر کرده است. شرط لازم ورود به حوزه تفسیر به شیوه پیش‎گفته، شناخت قرآن به روش «قرآن‎بنیاد» است. از این رو، او مجلد نخست از مجموعه چندین جلدی تفسیرِ موضوعی خود را «قرآن در قرآن» نامیده است. دعوی وی در کتاب یادشده، این است که به «قرآن‎شناختِ قرآن‎بنیان» پرداخته، و از این رهگذر، بر شیوه تفسیر «قرآن به قرآن» استدلال کرده و اسلوب مزبور را بر پایه آن استوار ساخته است. مطالعه این اثر، نشان‎دهنده کامیابی‎های قابل توجه نویسنده در اتخاذ روش یادشده در قرآن‎شناسی است که دستاوردهای مهمی برای وی به ارمغان آورده است. با توجه به این که آیت الله جوادی آملی، همچون استاد خویش، به موازات تحقیقات گسترده تفسیری، سالیان متمادی اهتمام ویژه‎ای به تدریس و تالیف در سطوح عالی فنّ حکمت اسلامی نیز داشته است، مقاله حاضر در پی بررسی این مطلب است که آیا «قرآن‎شناسیِ قرآن‎محور»ِ ایشان، به گونه‎ای کاملا عاری از دخالت آموزه‎های حِکمی و تنها مستند به متن آیات وحی به انجام رسیده است؟ آیا می‎توان بر دعوی «قرآن‎بنیان» بودن این روش (به نحو مطلق) به گونه‎ای کاملا برکنار از تاثیر تعالیم حکمی، صحّه گذاشت؟ یا نه؛ هرقدر هم که قرآن‎شناسی، بر آیات خود قرآن استوار و درون‎متنی باشد، تاثیرِ آموزه‎های فلسفی بر آن، به کلی قابل حذف از فرایند شناخت وحی نبوده و ادعای «کاملا قرآن‎بنیاد» بودن آن، به کلّی فارغ از هرگونه تاثیرگذاری زمینه‎های تعقّل فلسفی، قابل تأمّل و احیانا تردید است؟ بدیهی است پاسخ این پرسش، هرچه باشد، به طور مستقیم به امکان یا استحاله «تفسیر قرآن صرفا به خود قرآن» نیز قابل تعمیم خواهد بود؛ زیرا منهج تفسیری مزبور، بر شناخت قرآن به قرآن، مبتنی و به آن مشروط است.

دستیابی به معرفتِ خطاناپذیر، دغدغه‌ی همیشگی فیلسوفان است، بر این اساس مبناگرایان گزاره‌ها را به نظری و بدیهی تقسیم و دلیل صدق گزاره‌های نظری را ارجاع آن‌ها به گزاره‌های بدیهی می‌دانند. امّا چرا گزاره‌هایی بدیهی خطاناپذیرند؟ پرسشی‌ است که این مقاله سعی نموده‌است با اشاره به نگاه متفاوت صدرا و دکارت در باره‌ی شهود (صدرا شهود را مترادف حضور می‌داند، ولی دکارت ذوات بسیط را متعلق شهود می‌شمارد) و یقین (صدرا معتقد است یقین به مثابه رخدادی وجودی افاضه‌ی واهب الصور است، ولی مقصود دکارت از یقین، یقین معرفت‌شناسی است.) این واقعیت را آشکار ‌سازد که علم حضوری معیار و سرّ بداهت گزاره‌های بدیهی است. با این تفاوت که دکارت علم حضوری را محدود به گزاره‌های وجدانی دانسته و اولیّات را به جهت وضوح مفهومی خطاناپذیر می‌داند. در حالی‌که به نظر می‌رسد ملاصدرا نه تنها گزاره‌هایی وجدانی و اوّلی که هر علمی حصولی را مبتنی بر علم حضوری می‌داند. روش به کار رفته در این نوشته جمع آوری، دسته بندی، تحلیل و تبیین و در نتیجه نشان دادن اشتراک‌ها و تفاوتهای این دو فیلسوف است.

بی تردید ملّاصدرا از مکتب ابن عربی به طور گسترده ای تأثیر پذیرفته است؛ از این رو، برخی ملّاصدرا را نه مؤسس یک نظام فکری که تابع ابن عربی دانسته اند. چگونه می توان با وجود استفاده گسترده ملاصدرا از ابن عربی، حکمت متعالیه او را فلسفه ای مستقل دانست؟ این پرسش پایه این جستار است. دستاورد این پژوهش نیز عبارت است از اینکه: مکتب فلسفی ملّاصدرا در عین پذیرش اولیۀ اقوال عرفانی ابن عربی، وجوه تمایزی نیز نسبت به آن دارد؛ تمایزهایی در محورِ نگرش وجودی و تنوع روشی و تأکید بر برهان. همچنین، از آنجا که فلسفۀ ملّاصدرا به مثابه شبکۀ معرفتی مشتمل بر نگرش، مسائل، روش و هدف است، در پی دگردیسیِ برخی جنبه های عرفان ابن عربی در فلسفه ملاصدرا، دیگر جنبه های فلسفه او نیز دست خوش تغییرشده است.

محبّ‌اللّه اللّه‌آبادی از بزرگان سلسلۀ چشتیه در هندوستان و از مدافعان سرسخت ابن‌عربی و اندیشه وحدت وجود است. این مقاله ویژگی‌های شرح فارسی اللّه‌آبادی (نسخه خطی) را بررسی می‌کند. مقاله می‌کوشد با تقسیم ویژگی‌ها به دو دستۀ صوری (روشی) و محتوایی با تمرکز بر محتوا کیفیت و جایگاه شرح اللّه‌آبادی را در میان شروح مختلف فصوص نشان دهد. تمرکز اصلی مقاله بر خرده‌گیری‌های ملایم اللّه‌آبادی بر ابن‌عربی و نیز انتقادات او بر قیصری و شارحان دیگر خواهد بود. نتیجه آنکه به‌رغم دقت‌ورزی‌های اللّه‌آبادی، که نشان از شخصیت مستقل و نیز تسلط او بر متن دارد، بجز چند مورد اختلافِ عمدتاً استحسانی در تفسیر آیات قرآنی، عمدۀ خرده‌گیری‌های معدود او نسبت به ابن‌عربی در حوزۀ لفظی و عبارت‌پردازی قرار می‌گیرد. اشکالات او به قیصری نیز منحصر در تفسیر لفظیِ متن فصوص است و هیچگاه از چارچوب اندیشه‌ورزی حاکم بر عرفان نظری ـ که آثار قیصری از جَلَوات مهم آن محسوب می‌شود ـ خارج نمی‌شود. با این‌همه، در میان معدود شروح فارسیِ فصوص، شرح اللّه‌آبادی مستقل‌ترین شرح فصوص نسبت به شرح قیصری است و در مجموع، می‌توان «ارزش افزودۀ» شرح اللّه‌آبادی را در ترجمۀ تفسیری دقیق او از فصوص به فارسی دانست که البته از فارسی معاصر دور است.