جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث از مفاهیم کلی و چگونگی شکل‌گیری آنها از مهم‏ترین مباحث معرفت‏شناسی است. ملاصدرا در این بحث بر خلاف نحوه حصول مفاهیم جزئی، حصول مفهوم کلی را محصول خلاقیت نفس نمی‌داند، بلکه معتقد است ناشی از اشتداد جوهری نفس و مشاهده عقول می‎باشد. این نظریه مورد پذیرش بیشتر حکمای پیرو حکمت متعالیه است؛ ولی علامه طباطبایی; با پذیرش اصول فلسفه ملاصدرا مناقشانی بر ملاصدرا دراین‏باره از جمله در مسئله عقول عرضی و ارباب انواع دارد و در صدد است با انتقال مسئله از عقول عرضی به عقول طولی، هندسه معرفتی صدرالمتألهین را تکمیل نماید. در این مقاله از اشاره به نحله‏ها و نظریات مهم درباره چگونگی شکل‏گیری مفاهیم کلی، به تحلیل و مقایسه نظر صدرالمتألهین و علامه طباطبایی; پرداخته می‌شود.

سومز با ارائه تفسیری از معناشناسی دوبعدی و تقسیم آن به دو حالت ضعیف و قوی، کلیت تلاش معناشناسان دوبعدی برای احیای نظریه توصیفی معنا را نقد و با آن مخالفت می‌کند. در این مورد مشخص، نظریه زیست‌معنایی میلیکان به نفع اردوگاه معناشناسان دوبعدی وارد عمل می‌شود. بر این اساس، آنچه سومز به عنوان نیاز به صلب‌کردن توصیفات تثبیت‌کننده مرجع مطرح می‌کند و به معناشناسان دوبعدی نسبت می‌دهد، قابل پذیرش نیست و مکانیزم عمل آن مبتنی بر نظر دوبعدی‌گرایان به شکل دیگری است. هدف این مقاله آن است که بر اساس مدلی سه‌وجهی مبتنی بر نظریه زیست‌معنایی نشان دهد تفسیر سومز از معناشناسی دوبعدی وابستگی زیادی به مبانی نظریه ارجاع مستقیم دارد و معناشناسی دوبعدی نیازی به صلب‌کردن توصیفات به گونه‌ای که سومز مطرح می‌کند ندارد.

پرداختن به فلسفة علوم انسانی بدون طرح بحث از فلسفة علم امکان‌پذیر نیست. هیدگر هرچند به‏صراحت به فلسفة علوم انسانی ورود نکرده است، با توجه به ایده‌هایی که در باب فلسفة علم طرح کرده و نیز از طریق تتبع در مطاوی برخی آثار و درس‌گفتارهای وی، امکان طرح پرسش از فلسفة‌ علوم انسانی وجود دارد. با عنایت به مناقشاتی که پدیدارشناسی هرمنوتیکی هیدگر درحوزة علم ایجاد کرده است و نیز تحلیلی که او از انسان به مثابه دازین و حیث تاریخی دازین ارائه می‌کند، زمینه برای طرح جدی فلسفة علوم انسانی نیز فراهم می‌گردد. این جستار می‌کوشد حلقة وصلی میان دعاوی هیدگر در باب علم به‌نحو عام و نسبت این دعاوی وی با علوم انسانی برقرار سازد و نشان دهد رویکرد فلسفی هیدگر در قبال علم نه تنها قابلیت تعمیم به ساحت علوم انسانی دارد، بلکه علوم انسانی را نیز با پرسش‌های بنیادینی مواجه می‌سازد. در پایان با توجه به تأملات ظریفی که هیدگر در باب هرمنوتیک و فهم و تفسیر دارد و قواعدی را که او و پیروان او برای آن بر می‌شمارند، نشان دادیم که چگونه این قواعد می‌تواند اعتبار بیناذهنی برای علوم انسانی ایجاد کند یا عینیتی برای مضامین و محتویاتی که در این سنخ از معرفت وجود دارد، بیافریند.

در اینکه شناخت انسان از واقع که علوم مختلف بشری آن را پیگیری و دنبال می‌کنند، خطاپذیر است، تردیدی نیست. دانش منطق از گذشته طراحی و تنظیم شد تا راه بخشی از عوامل خطا را مسدود کند؛ اما درباره منطق و هر دانش دیگری که درصدد تصحیح خطا و دفع و رفع آن مطرح می‌شود، این پرسش به میان می‌آید چه دانشی می‌تواند به مثابه‌ معیار عمل کرده، امکان انتقال به واقع به صورت خطاناپذیر بدان سپرده شود. عقل، موجود اکتشاف‌کننده‌ واقع، از بخشی برخوردار است که می‌توان آن را ناقد و سنجشگر معیار دانست. در عین حال این معیار به امداد و یاری نیاز دارد و مکمل آن معیار دین است که نه محدودیت را به آن راهی هست و نه امکان خطا. دین معیار عقلی را به این صورت تکریم کرده است که آن را در احتجاجات ناظر به وجود معیار دین فراخوانده است. در این نوشتار می‌کوشیم با توجه به یک آیه از کتاب خدا اعتبار معیار عقلی را در همه‌ عرصه‌های دانش و اکتشاف‌های بشری، از جمله دانش‌های شهودی و حتی در رسیدن به مقاصد دین، نشان دهیم.

نمابرداری برجسته‎ساختن یک یا چند مفهوم از میان مفاهیم یک حوزه شناختی و بررسی رابطه آن با حوزه شناختی و مفاهیم هم­حوزه آن است. حوزه شناختی شک در میان معرفت­شناسان، لغت­دانان، منطقیان و مفسران غالباً حوزه معرفت شمرده شده است؛ اما از دیدگاه قرآن حوزه شناختی شک را باید حوزه تردید شامل تردید معرفت­شناختی و تردید اعتقادی ­دانست. به همین دلیل قرآن شک را در دو جهت تردید معرفت­شناختی و تردید در اعتقاد به کار برده است. نمابرداری واژگانی شک در قرآن نشان می­دهد دست­کم در سیزده آیه، شک به حوزه ایمان تعلق دارد و تنها دو آیه را می­توان به نحوی به حوزه معرفت نسبت داد. بدین ترتیب بر اساس نظریه نمابرداری واژگانی، قرآن شک را در تردید اعتقادی نما کرده است و با بررسی رابطه شک با حوزه شناختی آن مشخص می­شود که قرآن شک را به معنای عدم تسلیم ناشی از تردید اعتقادی در نظر گرفته است.

یادگرفته­های هر شخص، خواه ناخواه در کلام و گفتارش انعکاس می­یابد و گفتار هر شخصی به تناسب بهره­گیری از منابع مختلف دستخوش تغییرات و تأثراتی است که متون و آموزه­های پیشین بر او دیکته می­کنند. شاعران نیز که همواره یک قدم از افراد دیگر در کشف نهان اشیا جلوترند، از این پدیده مستثنا نیستند؛ بلکه قصاید و اشعار شاعران به شکل بارزی، انعکاسی است از آموزه­های مختلفی که فراگرفته­اند. آموزه­های قرآنی دراین‏میان بخش وسیعی از پیش‏فرض­های ذهنی شاعران را شکل می‌دهد. در آثار مولانا نیز می­توان نمود عینی این آموزه­های اخلاقی قرآن را مشاهده کرد؛ از جمله در دیوان شمس که بخش وسیعی از آن را ابیات عربی تشکیل داده است. پژوهش حاضر بر آن است که نشان دهد چگونه مولانا معنایی عارفانه را با آیات بیان کرده است و برای تبیین این مسئله از روش تحلیلی و توصیفی بهره برده و با استناد به بینامتنی مضمون و لفظ این هم­تنیدگی مضامین آیات قرآنی را با کلام مولانا در غزلیات عربی­اش به تصویر کشده است. نتیجه این پژوهش در دو محور زیر خلاصه می­شود: نخست اینکه مولانا به دفعات زیاد، لفظ و مضامین آیات قرآنی را در غزلیات عربی به کار برده است؛ دوم آنکه تغییراتی ظریف در لفظ، معنا و موسیقی واژه­ها ایجاد کرده تا بهتر بتواند پیام مورد نظر خود را به مخاطبش منتقل کند.

استعارة مفهومی یکی از نظریه­های معناشناختی است که با آسان‌سازی درک مفاهیم فرامادی، دستیابی به فرایند مفهوم­سازی یک متن را هدف قرار داده است. قرآن کریم متنی الهی و دربردارندۀ تعبیرهای حکیمانه برای انتقال به مخاطب است. این تعابیر به‌گونه‌ای است که با کمک استعارة مفهومی، می‌توان تاحدودی، برخی مفهوم­سازی‌های قرآن را کشف کرد. در گسترة کاربست استعاری قرآن، چنین می‌نُماید که استعارة «زندگی تجارت است»، الگوی مناسبی برای به‌تصویر‌کشیدن حقیقت زندگی انسان و نقش تسهیل‌کننده و زمینه‌ساز استعاره در فهم معانی پیچیدة قرآن است. نگاشت از حوزة مبدأ به حوزة مقصد چارچوب اصلی پژوهش حاضر را تشکیل داده و این فرض را مطرح کرده که سود و زیان حقیقی زندگی، بسته به ارتباط با باری‌تعالی است. فرجام انسان‌ها در تجارت زندگی و تقسیمشان به سه گروه مؤمن، کافر و منافق و نسبت سود و زیان هر یک، از مواردی است که نگارنده به آنها دست یازیده است.

عقل به عنوان قوه‌ای از قوای نفس انسانی دارای کارکردهای مختلف است که عبارت‌اند از ادراک و فهم، انتزاع، تجرید، تعمیم، تحلیل، تجزیه، ترکیب، تعریف، سنجش و مقایسه، حکم و استدلال یا استنتاج. ذکر این کارکردها به صورت استقرایی است و می‌توان موارد دیگری را یافت و بر آنها افزود. ابن‌عربی در فتوحات به صورت پراکنده درباره کارکردهای عقل سخن گفته است و تبیین‌های خاصی دراین‌باره دارد. عقل توانایی ادراک معانی مجرد از مواد را دارد و به دلیل خاصیت قبول که در او هست، معارف شهودی را ادراک کرده و می‌پذیرد. شرط دستیابی عقل به معانی مجرد، تجرید و تلطیف معانی از ماده و عوارض ماده است و این کار توسط خیال و به کمک عقل صورت می‌گیرد و نیز تنزل معانی مجرد از عالم عقل به خیال و حس مستلزم تکثیف و صورتگری معانی در خیال است. ادراک حسی و خیالی استعداد لازم را برای ادارک معانی توسط عقل را فراهم می‌کنند. معانی قابل خلق و ابداع نیستند. آنها صرفاً تعقل می‌شوند و جایگاه اصلی آنها در حضرت معانی و علم حق‌تعالی است. حقیقت اشیا را معانی تشکیل می‌دهد و ظهور و تنزل آنها در هر مرتبه‌ای مستلزم پذیرش احکام و آثار آن مرتبه است. ادراک اشیا در مرتبه حس ادراک معانی در قالب صور محسوس مادی است و ادراک خیالی، ادراک معانی در قالب صور خیالی است و ادراک عقلی، ادارک معانی در قالب صور معقول است. بیشتر انسان‌ها قدرت بر تجرید معانی از موادشان را ندارند و بیشترین بهره‌شان از معانی در حد خیال منتشر و صور خیالی مبهم است.

در عرصه «فلسفۀ علم معاصر» دو جریان قابل تشخیص است: 1. جریان ضد ذات‌گرایی؛ 2. جریان ذات‌گرایی. جریان نخست از زمان بارکلی و هیوم تا پیش از چهل سال اخیر یکه‌تاز میدان بود و در چهل سال اخیر از طریق پوزیتیویست‌ها و فلسفه‌های تحلیلی و زبانی منشأ فراموشی جریان دوم شده است. جریان دوم در چهل سال اخیر به ظهور رسیده و در تقابل با مابعدالطبیعۀ هیومی ‌به‌شدت به گسترش و تقویت مابعدالطبیعۀ ذات‌گرایانه همت گماشته است. متأسفانه ایران معاصر از جریان دوم تا حدود زیادی بی‌اطلاع است. در نوشتار پیش‌رو کوشیده‌ایم نشان دهیم ما و فلسفۀ اسلامی‌ ما که در بنیاد خود، ذات‌گرا و واقع‌گراست، به‌شدت به جریان دوم نیازمندیم و با أخذ و نقادی جریان دوم به‌خوبی می‌توانیم در عرصه‌های گوناگون علم و عمل، در عرصه‌هایی همچون فلسفۀ اسلامی، فلسفۀ علم، علوم انسانی اسلامی، علم دینی، الگوی اسلامی ‌ایرانی پیشرفت، اسناد بالادستی علمی‌ و مدیریتی و در عرصه‌های دیگری، در مسیرهایی واقع‌بینانه قرار گیریم.

عرفا در سیر و سلوک نفسانی خود مراتب و مقاماتی را طی می‏کنند که هر کدام از آن مراتب، آثار خاص خود را دارد؛ از جمله اینکه عارف وقتی به مشاهدات قلبی رسید و تمثلات رنگین برای او حاصل شد، این تمثلات از مرتبه و مقام او حکایت می‏کند. رنگ از جمله عناصر مهم در زبان نمادین عرفان است که عرفا برای تحلیل معارف و حقایق به‌‌کار می‏گیرند. سالک در مسیر حرکت معنوی خود رنگ‏های مختلف و متفاوتی را شهود می‏کند که به ظاهر در تضاد و تناقض با هم هستند. از طرفی در روان‏شناسی رنگ‏ها، هر رنگ اثر روانی و معرفتی خاص خودش را دارد که گاهی در تضاد با هم می‏باشند و دو نوع حالت متضاد با هم را برای سالک به ارمغان می‏آورند. اکنون این پرسش مطرح می‏شود که با توجه به روان‏شناسی رنگ‏ها، آیا ممکن است عارف در یک مقام، دو حالت متفاوت و متناقض برای او حاصل شود؟ و این حکایت از شطح‏گویی او دارد یا باید به گونه‏ای دیگر به تحلیل آن پرداخت؟ ما در این پژوهش با بیان بعضی از این وقایع در صددیم به تحلیل این تمثلات بپردازیم؛ به این صورت که سالک در ابتدای سلوک در مقام تلوین بوده، هر کدام از اسما و صفات الاهی با رنگ خاص خود بر او جلوه‏گری می‏کند؛ از طرفی تناسب و هماهنگی بین رنگ‏های متفاوت، عارف را از لذت شهود اسما و صفات به لذت شهود ذات حق سوق می‏دهد. با رسیدن به مقام تمکین عارف به عبادات و اذکارخود توجهی نمی‏کند و رنگ‏ها دیگر برای او جلوه‏ای ندارد و به مقام فنا و شهود ذات حق رسیده که با نور و رنگ سیاه خودش را نشان می‌دهد؛ لذا تمثلات رنگی مختلف که در آنِ واحد برای عارف شهود می‏شود، حکایت از مقام او می‏کند و اینکه در ابتدای سلوک است نه اینکه تناقض‏گویی و شطح از او سر زده باشد.