جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

صدر المتالهین مصادیق هنر را مورد توجه قرار داده است. در این­جا برآنیم تا مواردی از آن را بیان کنیم و سپس درباره هنر، اعم از هنر دینی و هنر سکولار، توجه کنیم که چه نسبتی با فلسفه و حکمت متعالیه صدرایی دارد، زیرا عموما هنر با عالم خیال ارتباط دارد و هنرمند از عنصر خیال در آفرینش هنری بهره می برد، ولی حکمت به معرفت حقایق عالم می­پردازد. از این جهت بین حکمت و هنر، به لحاظ معناشناختی و پدیدارشناختی پیوندی قابل تصور است یا نه؟ این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی، دیدگاه صدرالمتالهین درباره هنر را مورد بررسی قرار می­دهد. دراین­جا دیدگاه­های مختلفی­ وجود دارد، اما فیلسوفان مسلمان به­ویژه حکیم ملاصدرا ­­­­بیشتر به مبانی زیبایی­شناختی و منشا زیبایی پرداخته است. از نظر صدرا هنر صناعت است و میان طبیعت که فعل خداوند است با صناعت که فعل انسان است تشابه وجود دارد، چون با توجه به تشکیک وجود و مراتب آن، بین فعل الهی و فعل انسان تفاوت ذاتی و جوهری نیست، بلکه تفاوت در مراتب است. نیز از دیدگاه ملاصدرا چون انسان خلیفه خدا برروی زمین است، لذا صفات مستخلف عنه مانند مصور، مبدع و خلاق را دارد. بر این اساس انسان هنرمند با توجه به اینکه مظهر صفات الهی است، با خلق فعل هنری به مبدا تشبه یافته است و با حقیقت و حکمت ارتباط دارد. هنرمند اعم از عکاس، نقاش، مجسمه­ساز، فیلم­ساز، نوازنده، هنرمند تجسمی، و هنرمعماری ، خلاقیتش ­از تجلیات الهی است­­، چنین­­­­­­­ هنرمندی با حکمت پیوند دارد.

این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی جایگاه عقل در ساحت عرفان را با توجه به دیدگاه محیی‌الدین عربی بررسی می‌کند. نویسنده پس از واکاوی معنای لغوی و اصطلاحی عقل، عقل و مراتب عقل، ونسبت مراتب عقل با دیدگاه عارفان را بررسی کرده، به ارزش و حجیت آن توجه می‌کند و در پایان نشان می‌دهد که گسترهٔ کاربرد عقل از نظر عارفان چگونه است. بنابر این نوشتار، عقل را در آثار عرفانی سه جا نکوهش کرده‌اند و پیروی از آن را مذموم شمرده‌اند: 1. آنجا که ادعای انحصار معرفت و شناخت می‌کند و خود را تنها راه شناخت و ابزار آگاهی می‌داند؛ 2. آنجا که عقل در گرداب خیال فرو می‌رود؛ 3. آنجا که از عین‌الیقین و شهود به علم‌الیقین بازمی‌گردد و گزارش عقل جایگزین شهود قلب می‌شود. به نظر می رسد عقل کلی و عقل جزئی می‌توانند از ارزش و اعتبار برخوردار باشند، به شرط آنکه این دومی از حدود و قلمرو خود فراتر نرود؛ چراکه اگر عقل از حدود و قلمرو خود خارج شود، نزاع اهل عرفان با دیگران آغاز می‌شود.

وجود ادیان گوناگون واقعیتی انکارناپذیر است؛ اما نوع مواجهه با آن مهم است. این پژوهش در صدد است با روش توصیفی-تحلیلی، نگاه ابن‌عربی به مسئله تنوع ادیان را از دریچه اسمای الهی بررسی ­نماید. با توجه به اینکه عالم تجلی­گاه اسما و بازتاب صفات الهی است و هر انسانی نیز مظهر اسمی از اسماست و برخی اسما بر برخی دیگر تفاضل دارند، از طرفی ادیان الهی پیامبرانی داشتند که هر کدام مظهر اسمی از اسماءالله­اند؛ مثلاً حضرت نوح† مظهر تنزیه و سبوحیت الهی، حضرت ابراهیم† مظهر خلت الهی، حضرت موسی† مظهر هیبت و قهر خداست، حضرت مسیح† مظهر مهر و رحمت خداست و حضرت ختمی مرتبت مظهر اسم اعظم ­الله که جامع همه اسما و صفات الهی و آیینه تمام‌نمای حق است، از این رو دین خاتم نیز جامع­ترین و کامل­ترین ادیان است و ادیان دیگر از کمال و جامعیت برخوردار نیستند و گرویدن به ادیان دیگر با وجود دین کامل و جامع معقول نیست. با پژوهش‌های انجام‌شده، دیدگاه عارفان به‌ویژه ابن‌عربی در میان نگرش‌های موجود درباره تنوع ادیان، کثرت‌گرایی را برنمی­تابد، نگارنده این موضوع را با توجه به آثار عرفانی عارفان به‌ویژه فتوحات مکیه و فصوص الحکم محی‌الدین عربی بزرگ‌ترین بنیان‌گذار و مؤسس عرفان نظری، پی گرفته و شواهدی را یادآور شده است.

امروزه بشریت با کثرت و تنوع حیرت انگیزادیان ومذاهب گوناگون روبرواست. ودنبال یافتن پاسخ این پرسش است که ازبین ادیان موجود درجهان کدام یک حق است؟ وکدام دین میتواند موهبت نجات را برای بشریت فراهم کند؟ این نوشتار به تبیین دیدگاه علامه طباطبایی درخصوص حقانیت ادیان ومسئله نجات پرداخته وبا بررسی نظرات ایشان، تلاش دارد رویکرد متفاوتی را دراین موضوع ارائه نماید. علامه قائل است مسئله نجات و حق بودن، دو مقوله جدا ازیکدیگرند ونباید این دومقوله را با هم خلط کرد. ازبررسی آثار مختلف علّامه طباطبایی می توان استنباط نمود که وی با ارائه دیدگاهی نوین، بر این باوراست که ادیان الهی، غیرازاسلام، به نحوی هرچند فروتربهره‌هایی ازحقیقت دارند، به همین دلیل پیروان سایرادیان هم میتوانند، البته با شرایطی، اهل نجات و رستگاری باشند، اما دین اسلام به عنوان خاتم ادیان، کاملترین دین محسوب شده، از حقانیت کاملتری برخوردار است و نیزبه بهترین وجه می تواند پیروان خود را به فلاح و رستگاری نائل نماید. علامه طباطبایی درآثارخود بحث مستقلی درباره تنوع ادیان مطرح نکرده‌اند؛ اما دربرخی آیات مطالب دقیق وعمیقی را متذکر شده‌اند. علامه قائل به تکثر ادیان نیستند، همانطورکه درگذشته اشاره کردیم ایشان معتقد هستند که دینی که از سوی خدای متعال برای هدایت بشرنازل شده است یک دین بیش نیست وتمام ادیان آسمانی که بر انبیای مختلف تجلی یافته است درحقیقت، تجلیات همان حقیقت واحد هستند. از نظرایشان اساساً، ادیان اختلاف ذاتی ندارند بلکه اگراختلافی نیزهست، اختلافات غیرذاتی است و به جزئیات مربوط می‌شود. علامه طباطبایی با رویکردی نوین، با طرح مسئله وحدت ذاتی ادیان وحقیقت مشترک ادیان آسمانی، محل نزاع ومسئله را تغییر داده وهیچ گونه تعدد وکثرتی برای ادیان قائل نیست.ایشان همچنین درمسئله نجات پیروان ادیان، اولاً نجات را منحصردرپیروی ازدین حق، دین توحید که برخاسته از فطرت الهی انسان است، می داند. به عبارت دیگر، سعادت و نجات ازآن کسی است که به تمام انبیای الهی ایمان آورده وبه دین حق جامه عمل بپوشاند. وکسانیکه بنا به جهل قاصرانه خویش یا جبر زمانه، و بدون تقصیر، نتوانسته اند این مسیرهدایت را تا به انتها دنبال نمایند، به شرط آنکه همان مقدارازدین حق که دریافت نموده اند راعمل کنند، مشمول سعادت ونجات می داند.

مسئله پژوهش حاضرتبار‌شناسی ادیان الهی از دیدگاه علامه طباطبایی است که آیا‌‌ می‌توان ادیانی مانند: هندوییسم، بودیسم و برهمنیسم و...را، با توجه به وجود برخی مفاهیم توحیدی، ادیان الهی نامید‌ یا از گردونه ادیان الهی خارجند؟ مسئله نجات پیروان این مکاتب را چگونه باید بررسی کرد؟ موضوع این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی بررسی شده و یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد از نظر علامه طباطبایی، با توجه به تعریف و ابعاد دین و شالوده و بنیاد آن، ادیانی مانند هندوییسم، بودیسم و برهمنیسم و جینیزم از زمره ادیان الهی خارجند، زیرا به تعدد خدایان، انکار نبوت و تناسخ اعتقاد دارند. بدون باور به خدا و توحید، و با عدم اعتقاد به پیام‌آوران الهی و معاد، ادیان فوق، ادیانی زمینی محسوب می‌شوند. و ادیان و مذاهب غیرالهی در صورت تقصیر منتهی به حقانیت و نجات نمی‌شوند.

این نوشتار برآن است که به بررسی مساله شرور و رابطه آن با آفرینش شیطان در نظام احسن بپردازد. مساله شر همواره چالشی برای بشر بوده است و سوالات بسیاری را با خود به همراه داشته است. یکی ازآن سوال های مهم سازگاری شری چون خلقت شیطان با وجود خداست. بدون تردید آفرینش شیطان و وجود او شر محض است. از طرفی دیگر می دانیم نظام آفرینش بهترین نظام ممکن است که خداوند با توجه به خیر محض بودن آن آفرید. در این جا مساله ای رخ می نمایدکه عالم خلقتی که بهترین نظام است، با خلقت شیطان که شر محض است، چگونه تناسب دارد و چرا خدایی که خیر محض است، شیطانی بیافریندکه فعل او اغواگری و اضلال وگمراه کردن آدمیان است. زیرا نظام احسن اقتضاء داردکه خداوند تمامی اسباب تکامل آدمی را فراهم سازد. پس آفرینش موجودی چون شیطان با حکمت بالغه الهی و وجود نظام احسن سازگار نیست. ملاصدرا براساس مبانی حکمت متعالیه معتقد است که خداوند ابلیس را که موجودی از موجودات است آفرید و این موجود چون صاحب اختیار و اراده است، از رهگذر اختیار و اراده راه گمراهی را در پیش گرفته و دیگران را به وسوسه وگمراهی می کشاند. علاوه براین نکته، موجودات وجود فی-نفسه و لغیره دارند، وجود فی نفسه او خیر است و از آنجایی که بالنسبه به ما آدمیان و انسان-ها اغواگری و اضلال می کند، شر است. این مقاله با روش تحلیلی-توصیفی به تجزیه و تحلیل این موضوع می پردازد و درصدد است چگونگی نسبت خلقت شیطان و مساله شرور را با توجه به نظام احسن براساس حکمت صدرایی موردکاوش قرار دهد و زوایای بحث را بررسی نماید.

یکی از اموری که خاستگاه الحاد در جهان غرب شده و از دغدغه‌های ادیان و مکاتب فلسفی بوده، پاسخ به پرسش شر است. اصلی‌ترین پرسش این است که آیا شرور در مکتب فلسفی حکیم سبزواری و مکتب عرفانی مولوی امری وجودی است یا عدمی؟ اگر امری وجودی است، با خیر محض بودن خداوند و با قدرت و علم الهی حتی با مسئلۀ سنخیت بین علت و معلول چگونه سازگار است؟ حکیم سبزواری، شرور را امر عدمی، ولی مولوی شرور را امر وجودی و عینی (objective) می‌داند و برای تبیین دیدگاه خود، ابتدا شرور را نسبی می‌داند نه مطلق، و وجود موجود، به خدا نسبت داده می‌شود و شرور با واسطه به خدا منتسب‌ هستند، زیرا لازمۀ محدودیت و ماده است، چون موجود وقتی تنزل کند، وجود تنزل‌یافته، محدودیت دارد و محدودیت و مادیت این تصادم‌ها را دارد و گریزی از آن نیست، آنگاه از توصیف به تجویز می‌پردازد و پذیرش رنج‌ها را برای تکامل آدمی لازم می‌داند، نگارنده ابتدا دیدگاه این دو حکیم و عارف را تبیین کرده و به مقایسه و بررسی دیدگاه‌ها پرداخته است و در نهایت نگاه عرفانی مولوی را واقع‌بینانه‌تر و به سلامت روان نزدیک می‌داند.

این پژوهش با موضوع «بررسی روح در المیزان» در چهار بخش، سامان یافته است: بخش اول از سه فصل تشکیل شده است: فصل اول به موضوعاتی پیرامون طرح پژوهش، ضرورت موضوع که خود شامل عناوینی همچون اهمیت خود شناسی، آثار، رابطه ی آن با خدا شناسی، معاد شناسی، جهان شناسی، موانع خودشناسی، راههای شناسایی بیماری های روحی و نفسانی، محدودیت ها و مشکلات پژوهش، پرداخته است فصل دوم، را معنای روح را در لغت و اصطلاح مورد بررسی قرار داده است. و در فصل سوم به کاربرد روح در قرآن پرداخته شده است. روح در استعمالات قرآنی با توجه به المیزان به معانی روح القدس، عیسی(علیه السلام)، روح ایمانی، از سنخ امر الهی، مایه حیات، روح انسانی و جبرییل(علیه السلام) آمده است. علامه روح را موجودی مستقل، مخلوقی آسمانی و از سنخ امر و ملکوت معرفی می کند که بالاترین مرتبه آن، در انبیا و اولیا و مرتبه های دیگر آن به ترتیب در مؤمنان، انسان های غیر مؤمن و حیوانات و آخرین درجه آن در گیاهان وجود دارد. بخش دوم از دو فصل تشکیل شده است: در فصل اول، وجود روح با شش آیه و شش روایت از نهج البلاغه و چهار دلیل عقلی و فلسفی، ثابت شده و در فصل دوم با بیان انواع رابطه میان دو شیء به نوع رابطه میان روح و بدن از دیدگاه مشاء و اشراق، ملاصدرا و علامه پرداخته شدهاست. در ادامه این فصل به موضوع ترکیب انسان از روح و بدن پرداخته شده و ثابت شده است که روح، حقیقت و واقعیت انسان را تشکیل می دهد. بخش سوم از سه فصل تشکیل شده است: فصل اول حقیقت و ماهیت روح را از نظر دانشمندان بررسی کرده است. فصل دوم به بررسی حقیقت روح در المیزان پرداخته است، از نظر علّامه طباطبایی، روح حقیقت و موجود مستقلی است که حیات، علم و قدرت دارد. فصل سوم به بحث درباره حدوث و قدم روح اختصاص دارد. بخش چهارم ویژگی های روح را در سه فصل بررسی کرده است: در فصل اول ویژگی تجرد از ماده با دلایل نقلی، عقلی و تجربی ثابت شده است. در فصل دوم، ویژگی کمال پذیری روح و عوامل تکامل آن بحث شده است و در فصل سوم ویژگی دیگر روح به نام جاودانگی و قابلیت بقا داشتن پس از مرگ، ثابت شده است.