جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بسیاری از فلاسفه بر این باورند که در علم حصولی، حکایت مفهوم یا صورت ذهنی از محکی خود، ذاتیِ صورت ذهنی است؛ به این معنا که اولا خاصیت حکایت‌گری را نمی‌توان از مفهوم یا صورت ذهنی جدا کرد و ثانیا هر مفهومی صرفا با یک محکی خاص ارتباط دارد، و به‌اصطلاح، هر چیزی را نشان نمی‌دهد. اما برخی بر این باورند که نظریه «حکایت ذاتی» صحیح نیست و نظریة درست در زمینة حکایت‌گری علوم حصولی، دیدگاه مرحوم علامه مصباح یزدی (ره) است که با عنوان «حکایت شأنی» شناخته می‌شود. در این نوشتار، با بررسی دو دیدگاه مزبور نشان داده‌ایم که اولا اشکالاتی که نسبت به «حکایت ذاتی» مطرح شده-اند، صحیح نیستند، ثانیا نظریة «حکایت شأنی» - دست‌کم بر اساس برخی خوانش‌های ارائه شده – نه قابل دفاع است و نه با مبانی دیگر علامه مصباح یزدی (ره) سازگار است.

اهل معرفت ذات الهی را بدون در نظر گرفتن تجلیات یا تعینات، فوق تنزیه و تشبیه می‌دانند. از نظر ایشان، «ذات بی‌تعین» برتر از هر حکم و توصیفی است و همهٔ توصیف‌های ذات ناظر به «ذات به حسب تعینات»‌اند. این ادعا در نگاه اول، دست‌کم سه اشکال عمده دارد: 1) خودمتناقض است، 2) مستلزم همهٔ اشکالات نظریهٔ کلامی تعطیل است، 3) برخلاف نصوص دینی و حتی بسیاری از متون عرفانی است که در آنها به‌ظاهر ذات بما هی ذات توصیف شده‌اند. در نوشتار حاضر، با روشن تحلیلی ـ توصیفی، این سه اشکال را ارزیابی کرده‌ و نشان داده‌ایم که هر سه از عدم توجه به قیود حکم‌ناپذیری ذاتِ عاری از تعینات برخاسته‌اند. منظور عارفان از حکم‌ناپذیر ذاتِ بی‌تعین، نه این است که خداوند مطلقاً ناشناختنی و توصیف‌ناپذیر است تا ادعای ایشان خودمتناقض یا مستلزم تعطیل باشد و نه به معنای سلب صفات کمالی از ذات الهی است که با توصیفات شرعی و عرفانی منافات داشته باشد. عرفا مانند سایر اندیشمندان برجستهٔ مسلمان، شناخت اجمالیِ حضوری و حصولی ذات الهی را و همچنین توصیف ذات حق را به اندازهٔ شناختی که از او برای مخلوق ممکن است،‌ قبول دارند. سخن عارفان این است که همهٔ شناخت‌ها و تمام توصیف‌های ما محدود و متعین و ناقص و از راه تعینات و به اندازهٔ تعینات هستند و در حد ذات بی‌تعین او نیستند،‌ به‌طوری‌که حتی تعبیر «ذات بی‌تعین» نیز یک نوع توصیف متعین از اوست نه یک شناخت اجمالی از ذات بی‌تعین او.

حقیقت اختیار امری وجدانی و بدیهی است و همه انسان‌ها آن را با علم حضوری بسیط می‌یابند، ولی تحلیل و تفسیر این حقیقت و تبیین تفصیلی آن بسیار دشوار است و از مسائل اختلافی بین اندیشمندان به‌شمار می‌رود. اخیراً برخی اندیشمندان مکتب تفکیک، با ردّ آموزه‌های فلسفی و عرفانی، تحلیلی از حقیقت وجدانی اختیار عرضه کرده‌اند که از جهاتی شبیه تفکر اشاعره است. این تحلیل با ‌اینکه با ظاهری عقلی ارائه شده، اشکالات عقلی فراوانی دارد که برخی از آنها به نوع تقریر پیروان مکتب تفکیک اختصاص دارد. در این مقاله، با روش تحلیلی و توصیفی نشان داده‌ایم که اندیشه مکتب تفکیک در زمینه حقیقت اختیار و اختیار حقیقی نادرست است و در نتیجه همه ادعاهایی که پیروان این مکتب بر این اندیشه بنا کرده‌اند نیز بی‌دلیل یا بی‌پایه و اساس به‌شمار می‌روند. شایان ذکر است که در این نوشتار، اولاً دیدگاه مکتب تفکیک را اندیشه‌های ارائه‌شده در کتاب «مسأله علم الهی و اختیار» در نظر گرفته‌ایم و ثانیاً از تکرار اشکالاتی که فلاسفه و متکلمان پیش از این در نقد این نظریه مطرح کرده‌اند، صرف ‌نظر نموده‌ایم.

«عشق الهي» بن‌مايه عرفان ابن‌فارض و عرفان يوحنا را شکل مي‌دهد. جايگاه عشق در دستگاه عرفاني آنها به‌گونه‌اي است که هيچ آموزه‌اي را بدون عنصر «عشق» نمي‌توان يافت. عشق در تار و پود انديشه عرفاني آن دو حضور دارد. به اعتقاد ابن‌فارض و يوحناي صليبي، با جذب روح در عشق الهي، دسترسي به همه فضايل و کمالات الهي براي انسان ممکن مي‌شود. در دستگاه سير و سلوک عرفاني اين دو عارف، گذر از مقامات سلوکي بدون عشق ميسر نيست. علت و محرک ورود در وادي سلوک «عشق» است؛ همچنان‌که نهايت اين سير و تقرب به معشوق نيز با غرق شدن در عشقي بي‌پايان همراه است. عشق همانند هستي، حقيقتي يافتني است و در حيطه فهم، محصور و محبوس نمي‌شود. هر دو عارف از عشق به‌عنوان عطيه الهي ياد کرده‌اند که هم درد است و هم درمان. بهجت، معرفت‌بخشي، حيات‌بخشي، تهذيب، و ازلي بودن از ويژگي‌هاي مشترک عشق نزد آنان است. عشق است که انسان را از جهنم جدايي و غربت به مقام وصل و وحدت مي‌رساند. در اين مسير عشق و اتحاد، ابن‌فارض و يوحنا هر دو بر نقش انسان کامل تأکيد فراوان دارند که واسطه فيض و دستگير و صعوددهنده انسان‌هاست. در اين مقاله با روش تحليلي و مقايسه‌اي ديدگاه دو عارف را درباره عشق مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

عموماً معرفت‌شناسی را دانش درجه دو می‌دانند که در آن از حیثیت ارزشمندی معرفت گفت‌وگو می‌شود. در مقابل، در فلسفه، درباره‌ی ویژگی‌های وجودی معرفت، از قبیل تجرد و ماهیت آن بحث می‌شود. اما همان‌گونه که برخی از فیلسوفان معاصر متذکر شده‌اند بسیاری از بحث‌های معرفت‌شناسی هستی‌شناسانه‌اند. حتی بحث از ارزش معرفت نمی‌تواند بدون توجه به واقعیت‌داری آن باشد. هم‌چنین بدون تکیه بر اصول متافیزیکی، هم‌چون اصل تحقق واقعیت، ذومراتب بودن آن، اصل علیت و فروعات آن، نمی‌توان بحث‌های معرفت‌شناختی را پیش برد. ازاین‌رو معتقدیم معرفت‌شناسی نیز دانشی درجه یک بوده و بخشی از هستی‌شناسی است و تنها با یک اعتبار خاص است که می‌توان آن را دانش درجه دو تلقی کرد.

فلاسفه اسلامی براساس قاعده ضرورت علّی معتقدند که هر فعل اختیاری انسان، از سوی فاعل به درجه وجوب می‌رسد و با وصف ضرورت محقق می‌شود. ولی برخی اندیشمندان، ضروری بودن فعل را با اختیاری بودن آن ناسازگار دانسته و با استناد به بداهت اختیار انسان، ضروری بودن فعل اختیاری و مبادی آن را انکار کرده‌اند. به اعتقاد این اندیشمندان، برای پذیرش اراده آزاد و اختیار حقیقی باید قاعده ضرورت علّی را از تحلیل مبادی فعل کنار گذاشت و هر انسانی را در هر مرحله‌ای پیش از انجام فعل اختیاری خود، در اصل انجام فعل و در کیفیت انجام آن کاملاً آزاد تلقی نمود. از یک‌سو نمی‌توان نقش و اهمیت بحث اختیار و اراده آزاد در تحلیلِ فلسفیِ رفتار انسانی در علوم انسانی و مطالعات اجتماعی را انکار کرد و از سوی دیگر، بحث علیت و ضرورت علّی را که از مباحث بسیار با اهمیت و قریب به بدیهی در فلسفه شمرده شده‌اند، نمی‌توان کنار گذاشت. ازاین‌رو در این مقاله، بحث تنافی یا عدم تنافی اختیار و ضرورت علّی را از زاویه‌ای تازه بررسی کرده و عدم تنافی آنها را اثبات نموده‌ایم.

شناخت اراده از جهات مختلف مهم و بلکه ضروری است؛ از جمله اینکه اراده‌شناسی بخشی از انسان‌شناسی است و می‌تواند در جهت تحول علوم انسانی موجود و تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر باشد. در این مقاله، دیدگاه‌های صدرالمتألهین و علامه مصباح یزدی به همراه برخی مبانی تبیین و مقایسه شده‌اند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد، این دو دیدگاه با اینکه شباهت بسیاری به یکدیگر دارند، با پیامدهای مختلفی در علوم انسانی همراه هستند. صدرالمتألهین اراده را از صفات وجود بماهو وجود می‌داند و برای آن مفهومی مشکک به تشکیک عامی و حقیقتی مشکک به تشکیک خاص قائل است. بر این ‌اساس، وی برای همۀ موجودات مجرد و مادی، اراده قائل است، همۀ اراده‌ها را به لحاظ حقیقت واحد و از نظر مرتبه و تعین متعدد می‌شمارد و ارادۀ هر موجود متعینی را جلوه و نشانه‌ای از ارادۀ حق‌سبحانه به لحاظ مرتبۀ آن موجود تلقی می‌کند، اما علامه مصباح اراده را در همۀ موجودات ساری ندانسته و آن را از صفات وجودهای مجرد می‌داند. از سوی دیگر، ایشان حتی وحدت مفهوم اراده در موجودات مجرد را هم نمی‌پذیرد و برای اراده سه مفهوم عام، خاص و اخص مطرح می‌کند که تنها یکی از آن‌ها میان خداوند و مخلوقات مشترک است. همچنین وی متناسب با دیدگاه خود در زمینۀ تشکیک طولی و عرضی، نوعی ارتباط تشکیکی میان ارادۀ خداوند و اراده‌های مخلوقات و نوعی تباین بین اراده‌های مخلوقات هم‌عرض معتقد است.

چگونگي «علم تفصيلي پيشين خداوند» و رابطة آن با «اختيار انسان» ازجمله موضوعات اختلافي در بين انديشمندان است. برخي پيروان مکتب «تفکيک» که به ديدگاه تباين خالق و مخلوق باور دارند و از نظريه «تنزيه صرف» درباره صفات خداوند پيروي مي‌کنند، براي توجيه «علم الهي و نسبت آن با اختيار»، به نظريه «علم بدون معلوم»‌ پناه برده‌اند. يکي از استدلال‌هاي اين مکتب آن است ‌که فعل اختياري به سبب اختياري بودن، پيشي‌بيني‌ناپذير است و ازاين‌رو، علم الهي نمي‌تواند مانند علم بشري و داراي ارتباط با معلوم باشد و چون علم الهي با علمي که در خود مي‌يابيم متفاوت است و علمي است که «هيچ‌گونه ارتباطي با معلوم ندارد»، «هرچه در خصوص اين علم گفته مي‌شود بايد صرفاً گزاره‌ها و گزارش‌هايي تنزيهي باشد». اين مقاله با روش تحليلي و توصيفي نشان داده که نظريه «پيش‌بيني‌ناپذيري افعال اختياري» اشکالات فراواني دارد که ازجمله مهم‌ترين‌ آنها تحليل نادرست از «حقيقت اختيار» و «تنافي آن با ضرورت» است. بنابراين اين استدلالِ مکتب تفکیک ـ برای اثبات ديدگاه‌هایِ خود در زمینة «تنزيه صرف» و «علم بدون معلوم» ـ باطل است.

انسان راه‌هاي معرفتي متنوعي به سوي شناخت واقع، ازجمله شناخت خود دارد و هريک از راه‌هاي معرفتي نيز در جاي خود مزيت نسبي دارد. در مقالة «چيستي انسان‌شناسي» براي اثبات مزيت انسان‌شناسي نقلي نسبت به انسان‌شناسي‌هاي عقلي، شهودي و تجربي، اولاً، امتياز‌ها و ويژگي‌هايي براي انسان‌شناسي نقلي، و ثانياً، بحران‌ها و مشکلاتي براي ساير انواع انسان‌شناسي بيان شده است. تقريباً همة امتيازاتي که در مقالة يادشده براي انسان‌شناسي نقلي ذکر شده و همة مشکلاتي که براي انواع ديگر انسان‌شناسي، ازجمله انسان‌شناسي عرفاني بيان شده درخور مناقشه‌اند. مهم‌ترين اشتباهي که در محور اول مقالة مزبور صورت گرفته، اين است که برداشت‌هاي ظني دانشمندان، داراي جامعيت، اتقان و اعتبار يقيني تلقي شده‌اند. مهم‌ترين اشتباهي که در محور دوم مقاله صورت گرفته اين است که تفاوت ميان علم حضوري با ترجمه و تفسير آن ناديده گرفته شده است. در نوشتار حاضر، براي دفاع از اهميت و اعتبار انسان‌شناسي‌هاي غيرنقلي، به‌ويژه انسان‌شناسي عرفاني، بخش‌هايي از ادعاهاي مقالة مزبور را نقل و بررسي کرده‌ايم.

اهل معرفت، تفسیر خاصی از مرگ، حیاتِ پس از مرگ، برپایی قیامت و به‌طور کلی معدوم شدن و موجود شدن دارند. ایشان همه موجودات را اسماء و تجلیاتِ کلی یا جزئیِ حق می‌دانند و معتقدند که گاهی ظهورِ یک اسم در یک موطن، مستلزم خفای اسم دیگری در همان موطن است و موجود شدن و معدوم شدن تعبیر دیگری از همین ظاهر شدن و مخفی شدن اسماء حق ‌سبحانه در یک موطن هستند. مطابق این تفسیر عرفانی از حیات و ممات و بود و نبود، «معاد و قیامت» عبارت است از بازگشت یک اسم یا تجلی از مرتبه ظاهر در عوالم مادون به مرتبه باطن و اصل خود در عوالم بالا. عرفا برای چنین بازگشتی دست‌کم پنج صورت مختلف معتقدند که برخی برای همه ماسوی‌الله، و برخی مختص به بعضی از انسان‌ها هستند. انواع مزبور عبارتند از: قیامت لحظه‌به‌لحظه، قیامت صغرای آفاقی، قیامت صغرای انفسی، قیامت کبرای آفاقی و قیامت کبرای انفسی. در شریعت، به قیامت‌های آفاقی با نام «قیامت» تصریح شده است. به اعتقاد عارفان، سایر اقسام قیامت نیز شواهدی نقلی ـ هرچند نه با نام قیامت و نه به‌اندازه قیامت‌های آفاقی ـ دارند. در این مقاله، انواع پنج‌گانه قیامت و مؤیدهای نقلی آنها را بررسی نموده‌ایم