جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ابن رشد وحی را از جانب خداوند تبارک و تعالی می‌داند که به‌واسطه‌ی موجود روحانی که در شریعت از آن به ملک تعبیر می‌شود به برگزیدگان خاص او إعطاء می‌گردد. برخی فلاسفه از این موجود روحانی به نام عقل فعّال یاد کرده‌اند. در نظر ابن رشد عقل و برهان نوعی وحی و الهام است و از اقسام کلام الهی به شمار می‌آید؛ چرا که کلام الهی بر عالمانی که وارثان پیامبراند، به‌واسطه‌ی براهین القا می‌شود که می‌تواند انسان را به برخی از مراتب کمال برساند. از دیدگاه ابن رشد مقصود شرایع تعلیم جمهور یا توده‌ی مردم است و در واقع برای خواص حکمت جایگزین شریعت است؛ بدین جهت که حکمت راه شناساندن سعادت را به برخی از مردم عقل گرا نشان می‌دهد. زیرا شرایع به افعالی امر می‌کنند و بر علومی تنبه می‌دهند که شبیه معارف و اعمالی که با تعلیم و حکمت درک می-شود، نیست. لذا فیلسوفان و خواص می‌توانند راه سعادت را از حکمت و نه از شریعت بگیرند و سعادت عوام جز از راه شریعت قابل وصول نیست. ابن رشد همه معجزات پیامبران را دلیل صدق نبوت و پیامبری آنان نمی‌داند، و معجزه را تنها در صورتی دلالت قطعی بر نبوت می‌داند که در علم و عمل (یعنی دستورات عملی و آموزه‌های نظری) معجزه باشد اما در غیر این موارد تنها شاهد و تقویت کننده‌ی نبوت خواهد بود. به دیگر سخن، ابن رشد به جز معجزه معرفتی و به تعبیر خودش معجزه اهلی که همان وحی و قرآن کریم باشد هیچ کدام را به طور مستقل شایسته اثبات نبوت نمی‌داند. ابن رشد معجزات را به «برّانی» و «مناسب» تقسیم می‌کند و معتقد است تصدیقی که از راه معجزه‌ی برّانی حاصل می‌شود، تنها طریق جمهور است، و حال آنکه تصدیق حاصل از قبیل معجزه‌ی مناسب میان جمهور مردم و عالمان مشترک است.

چکیده ندارد.

یکی از مباحث مهم و تاثیر گذاری که در فلسفه اسلامی وجود دارد و امروزه، تحت عنوان «معرف شناسی» قابل طرح است، مسئله بدیهیات در حوزه تصورات و تصدیقات است. این مساله با وجود اهمیت فراوان و نقش بی بدیلش در نظام معرفتی فیلسوفان ما، از زوایای مختلف و به نحو کامل مورد بحث قرار نگرفته است به گونه ای که به جهت ابهامات نهفته در ملاک تفکیک آنها از ادراکات نظری، گاهی یک قضیه نظری به جای یک قضیه بدیهی می نشیند و گاهی یک قضیه بدیهی در جای قضیه نظری قرار می گیرد و مورد چون و چرا واقع می شود. تبیین جایگاه بدیهیات در نظام فکری فیلسوفان اسلامی و ارایه و تشریح و ارزیابی ملاک های اصلی مرزبندی بدیهیات از غیر بدیهیات مساله ای است که این مقاله به عهده گرفته است. پاسخ اجمالی این مقاله به مساله فوق آن است که اولا، بدیهیات، اساس و خمیرمایه نظام معرفت یقینی را تشکیل می دهند و درغیاب آنها هیچ شناخت یقینی و قابل وثوقی حاصل نخواهد شد. ثانیا، گرچه در زمینه تفکیک آنها از معارف غیر بدیهی، ملاک هایی در کتب متفکران اسلامی مطرح شده است، لکن اصلی ترین ملاک در تشخیص بدیهیات تصوری ، بساط این مفا هیم در حوزه بدیهیات عقلی است و اصلی ترین ملاک در تشخیص قضایای بدیهی نیز، تصدیق پذری الزامی و بی درنگ آنها توسط عقل بدون نیاز به تصدیقات و استدلال های خارجی است.

یکی از اصول اساسی دین اسلام، اصل معاداست. آن‌چه از آیات قرآن و روایات رسول اکرم(ص) به دست می‌آید دلالت بر معاد جسمانی دارد. اختلاف آراء فلاسفه اسلامی از همین جا شروع می شود؛ زیرا بحث از معاد و رستاخیز از جمله مباحث مهم فلسفی است. بعضی از فیلسوفان معتقد به معاد جسمانی بوده و با مبانی فلسفی خود آن را به اثبات می-رسانند؛ امّا برخی از فیلسوفان مانند فارابی و ابن سینا معاد جسمانی را با مبانی فلسفی خود ناسازگار می دانستند ابن-سینا تنها با استناد به شرع، معاد جسمانی را می‌پذیرد. آن‌چه که به لحاظ فلسفی در اندیشه‌ی فارابی و ابن سینا منجر به رد معاد جسمانی می‌شود، مبانی ایشان در زمینه هستی شناسی، نفس شناسی و معرفت شناسی است. این پژوهش بر حسب این مبانی، در سه بخش مورد بررسی قرار گرفته است. ابتدا به مبانی هستی شناسی فارابی و ابن‌سینا پرداخته‌ایم که شامل مراتب موجودات در عالم هستی، یعنی عالم مجردات و مادیات می‌باشد که در تلقی فارابی و ابن‌سینا از معاد جسمانی حائز اهمیت می‌باشد. سپس مبانی نفس شناسی و تأثیر آن را در نگرش به معاد جسمانی نشان داده-ایم. این مبانی از جمله تجرد نفس، مادی بودن قوه خیال و انواع نفوس و سرنوشت آن‌ها پس از مرگ است و در بخش آخر مبانی معرفت شناسی آن‌ها در زمینه ادراکات حسی و خیالی و رابطه عاقل با معقول و نفی اتحاد عاقل با معقول را مورد بحث و بررسی قرار داده و تأثیر آن را در رد معاد جسمانی نشان داده‌ایم.

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن‌ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث‌ها و کاوش‌های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ‌هایی به این سوال داده‌اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل‌گرایی معروفند در این زمینه نظریه‌ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن‌ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می‌دانستند و می‌گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می‌گیرد همچنین آن‌ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می‌دانستند.‏‏از فلاسفه‌ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن‌ها بر این باور بودند که صورت‌های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن‌ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن‌ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه‌ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی‌کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی‌شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می‌شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏‏ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می‌داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه‌ی ظهور می‌رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه‌ی نظرات هر یک از آن‌ها در می‌یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد از جمله اینکهابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت‌های علمی اشیاء می‌داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته‌اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت‌های اسماء الهی‌اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می‌داند به گونه‌ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده‌اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می‌یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه‌ی مراتب علم به ‏دو مرتبه‌ی غیب و شهود برمی‌گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏‏یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می‌داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت‌اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می‌باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می‌داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می‌دانند.‏

در میان مجموع کائنات، «انسان»، کانون توجه اندیشمندان، ف?سفه و عرفا بوده است. در این ‌بین، صدرالمتألهین، انسان را نسخه جامع جمیع عوالم، معرفی کرده، حقیقت او را نفس ناطقه‌اش می‌داند. هویت او را شأنیت وی بر تصاحب مقام خلیفه‌اللهی و سعادتش را در میزان وصول به این مقام برمی‌شمارد. او معتقد است حقیقت این عصاره خلقت به‌طور کامل، قابل‌شناسایی نیست؛ زیرا طبق حرکت جوهری، نفس، مدام، در حال تغییر و اشتداد بوده، آناً فآناً در حال شدن، و رسیدن به کمال مطلوب است، لذا ماهیت ثابت مشخصی برای او قابل لحاظ نخواهد بود. هرچند نفس انسانی ماهیت ثابتی ندارد، ولی رسیدن به مدارج بالاتر و مقام عندیت، غایت قصوای اوست.ملاصدرا با توجه به اصالت وجود، سعادت و معرفت را بر پایه وجود تعریف کرده، میزان سعادت را متناسب با سعه وجودی مکتسب از معارف حقه می‌داند. او معتقد است معرفت و سعادت نیز همانند وجود مشکک بوده و دارای مراتبی از ادنی تا اعلی درجه است. به‌طوری‌که هرچه میزان معرفت بیشتر باشد، برخورداری از سعادت نیز افزون‌تر خواهد بود. در نگاه او سعادت قصوی به عندیت در نزد حی لایزال، تعریف و تبیین می‌شود. راه رسیدن به این سعادت حقیقی از چشم‌انداز حکمت متعالیه، معرفت و دانش و عملکرد صحیح است که "المعرفه فی الدنیا بذر المشاهده فی الاخره". در ادبیات صدرا، معرفت، علم حضوری یقینی است که نهایتاً به ایمان منجر می‌شود. و سعادت یعنی خدا‌گونه شدن. لذا در نظام فلسفی او بین معرفت و سعادت قصوی رابطه علی برقرار بوده، به هر میزان که نفس عارف‌تر باشد، سعادتمندتر خواهد بود.در این نوشتار بر‌آنیم تا با روش تحلیلی ـ توصیفی، ضمن تبیین معنای سعادت در حکمت متعالیه و معرفت به‌عنوان عامل اشتداد وجود و شاه‌راه وصول به‌حق سبحانه، سعادت قصوی را مورد بررسی قرار داده و نتایج مترتب بر آن را ترسیم نماییم.

علم خدا یکی از مباحث کلیدی در فلسفة اسلامی محسوب می‌شود و آرای متنوّعی را فلاسفه و اهل نظر در این خصوص مطرح کرده‌اند. یکی از این آرای کثیر، نظر شیخ اشراق در این زمینه است. او از یک سو واجب تعالی را عین نور و ظهور بی نهایت معرّفی می‌کند و علم را همان ظهور می‌داند و از سوی دیگر حقیقت واجب تعالی را «صرف الوجود» و «کلّ الوجود» و «غنیّ مطلق» و «بی‌نهایت» و «معطی همة اشیاء و واجد حقایق آنها» می‌داند. بنابراین می‌توان گفت که او نیز مطابق نظام فلسفی خویش به علم مطلق و پیشین واجب تعالی معتقد بوده و بر مبنای مکتب فلسفی خویش به اثبات آن نیز همّت گماشته است. پس اشکالی تحت عنوان نفی علم پیشین و تفصیلی خداوند به اشیاء، متوجّه او و نظام فلسفی‌اش نمی‌شود. مضاف بر آن، شیخ اشراق علم خدا را به وجودهای عینی همة اشیاء اعمّ از مجرّدات و مادیّات علم حضوری مبتنی بر قهر و تسلّط اشراقی می‌داند و هیچ موجود و ذرّه‌ای را از این علم و بصر خداوند، پنهان و مستور نمی‌داند. بنابراین همة موجودات ممکن پس از ایجاد نیز مشمول علم حضوری و بصر فراگیر حقّ تعالی هستند. تشریح نظر شیخ اشراق در ساحتهای فوق و گزارش اشکالات متاخّرین بر نظر او و نقد آن اشکالات برپایة نظام فلسفی حکمه الاشراق، وظیفه ای است که این مقاله عهده‌دار انجامش است.

پرسش اصلی مقاله این است که دو فیلسوف بزرگ اسلامی، ابن سینا و ملاصدرا، چگونه کامل بودن جهان موجود را با وجود شرور رایج در آن، اثبات می کردند؟ پاسخ این است که رویکرد این دو فیلسوف در اثبات این مدعا، یک رویکرد پیشینی است و بیشتر با تمسک به علیت ذات کامل باری تعالی، نسبت به وجود عالم و عنایت او نسبت به معلولاتش و نبودن مانع در این میان، به اثبات آن پرداخته اند و در هنگام مواجهه با شرور طبیعی و اخلاقی رایج نیز اولا شرور را در مقایسه با خیرات، نادر دانسته اند. ثانیا این شرور اندک را در پرتو استدلال و تحلیل، عدمی انگاشته اند. ثالثا آن ها را مولود نامبارک تغیر و تحول و تضاد عالم طبیعت دانسته و حذف آن ها را با حذف عالم طبیعت، مساوی قلمداد کرده و در نهایت، حذف عالم طبیعت را با وجود خیر کثیر در آن و با وجود علت تامه آن،‌ غیرحکیمانه و غیرممکن دانسته آن و به بهترین بودن عالم موجود و محال بودن تحقق عالم ممکن دیگر به جای آن حکم نموده اند.

از جمله مباحثی که در طول تاریخ، ذهن بشر را به خود مشغول کرده است، بحث اختیار می‌باشد؛ به همین سبب از دیر باز تاکنون، بیشتر دانشمندان از هر دین و مذهب و جایگاهی که برخوردار بودند، درباره‌ی این بحث با روش‌های متفاوتی دیدگاهای مختلفی را بیان کرده‌اند؛ عقیده و دیدگاهای آن‌ها باعث شده که یا طرف جبر را گرفته‌اند و اختیار را برای انسان نادیده گرفته‌اند و یا مباحث آن‌ها به تفویض ختم شده است که در این صورت حق‌تعالی حکیم را و محتاج بودن همیشگی موجودات به او را نادیده می‌گرفتند و عده‌ای دیگر هم، حد و وسط این دو را انتخاب و معیار مبانی خود قرار داده‌اند؛ از جمله این اندیشمندان و فلاسفه، سهروردی و ملاصدرا می‌باشد که این دو راه سوم را در پیش گرفتند و در سایه‌ی فاعلیت حق‌تعالی، اختیار انسان را نادیده نگرفته‌اند و شأن و عظمت او را در جایگاه انسان بودن و در چگونگی انتخاب مسیر زندگی‌اش نگه‌ داشته‌اند، سهروردی در سایه‌ی مبانی دینی و مطالب ژرف فلسفه‌ی خود، فاعل حقیقی را تنها نورالانوار دانسته است و معتقد است که دیگر موجودات فاعل هستند؛ ولی ذات نوری مستقلی ندارند که فاعل حقیقی در افعال خود باشند و در سایه‌ی افاضه‌ی فیض حق‌تعالی است که افعال خود را انتخاب و به انجام آن می‌پردازند؛ زیرا نور را منشأء هر فعل و اثری می‌داند و نورالانوار را فاعل قریب هر فعلی می‌داند و معتقد به اختیار اندکی برای انسان شده است. ملاصدرا هرچند سخن سهروردی را تکرار می‌کند؛ ولی با مبانی و روش متفاوتی که فلسفه‌ی متعالیه‌ی او ایجاب کرده است، اختیار را برای انسان به اثبات می‌رساند. این پژوهش در صدد تبیین چگونگی رابطه‌ی فاعلیت مطلق حق‌تعالی با اختیار انسان، در دیدگاه سهروردی با توجه به تشکیک اشیاء و رابطه‌ی نورالانوار با انوار پایین‌تر و در دیدگاه ملاصدرا، با توجه به تشکیک وجود و وجود رابط و مستقل، در یک بررسی مقایسه‌ای می‌باشد.