جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فیلسوفان مسلمان همچون فارابی در آثار گوناگون خود به هنر و کارکردهای سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آن توجه داشته اند. در آثار اندیشمندان معاصر مانند مرتضی مطهری، محمدتقی جعفری و جوادی آملی نیز مطالب قابل توجهی به چشم می خورد که بتواند مبنای یک نظریه هنر و زیبایی قرار گیرد. در نظریه هنر فاضله فارابی هنرمند در طبقه دوم مدینه فاضله و حامل حقایق دینی و سعادت معقول است. این به معنای نفی ویژگی های زیباشناختی و خلاقیت هنری نیست، بلکه همه ارزش های هنری پیش فرض هنر بودن هنر فاضله است. نظریه هنر فاضله فارابی از محاکات صور حسی و خیالی تا محاکات معقولات یا رهیافت هنرحکمت را شامل می شود. هنر سرگرمی با توجه به لزوم آن در مسیر سعادت غایی در حدود و اندازه های معینی مورد قبول فارابی است. در آثار متفکران معاصر نیز مراتب مختلف زیبایی و هنر نفی نمی شود، بلکه تاکید می شود که زیبایی و هنر منحصر در انواع حسی و مادی و حتی زیبایی فکری نیست و شامل زیبایی معقول هم می شود. به عنوان نمونه مطهری در مقدمه داستان راستان به رهیافت هنرحکمت و انتقال معارف به جامعه توجه داشته غفلت از آن را به عنوان بیماری اجتماعی یاد می کند.

آراء شيخ‌اشراق را در انديشه‌هاي ايران باستان ميتوان جست. يکي از اين آراء، اعتقاد به بهمن يا صادر اول است. نوشتار حاضر با روش تحليل محتوا، در پي احصاء و تحليل ميزان آثار مستقيم و غيرمستقيم بهمن که در باور مزديسنان برترين فروزة اهورامزدا بشمار ميرود، در آثار شيخ‌اشراق است. پس از استقراء ويژگيهاي عمومي و اختصاصي بهمن با رجوع به منابع مزدايي همچون اوستا و بندهش، به جستجوي اين ويژگيها در آثار سهروردي پرداختيم. با کاوش در تمامي آثار شيخ‌اشراق، همة مواردي را که ضمن آنها بصراحت از امشاسپند بهمن ياد شده و نيز تمامي مواردي که ويژگيهاي عمومي و اختصاصي آن را دربردارند، استخراج و شمارش کرديم و پس از محاسبة ميزان فراواني و بسامد ويژگيها و نشانه‌هاي موجود، به تحليل محتوايي و مفهومي آنها پرداختيم. در اين پژوهش، نتايجي همچون مشخص شدن تعداد اشارات مستقيم به امشاسپند بهمن، ذکر بهمن بعنوان صادر اول يا عقل اول و سر‌سلسلة عقول طولي برخلاف ساير امشاسپندان با نظر به کارکرد رب‌النوعي آنها، اجتماع قويترين نشانه‌هاي حضور بهمن در متون فارسي و در ضمن ياد‌کرد از قهرمانان اساطيري ايراني و موارد ديگر بدست آمد. در اين ميان، بيشترين بسامد در بين خصوصيات عمومي و اختصاصي بهمن يا صادر اول به ويژگي پيوند با ساير امشاسپندان مربوط است؛ زيرا همة نشانه‌هاي امشاسپند بهمن از اين خصوصيت برخوردارند. نتيجه اين خصوصيت، همراهي همة نشانه‌هاي امشاسپند با يكديگر و نيز سامان‌مندي در بين آنهاست كه اين يافته خود دليلي بر تأييد مسئله محوري اين تحقيق مبني بر توجه ويژه به معاني و كاركردهاي امشاسپندان بنظر ميرسد.

بوعلی و سهروردی زیبایی را براساس کمال مفهوم‌سازی کرده‌اند. زیبایی حقیقی در آثار این دو فیلسوف از یک‌سو بر واجب‌الوجود، و از دیگرسو بر افعال و اخلاق و ملکات ارادی انسانی که منجر به سعادت نهایی شود، اطلاق می‌گردد. ابن‌سینا اصطلاح عشق ارادی را به‌میان آورده و مؤلفۀ ادراک را در آن اخذ کرده است. از آنجا که ادراک شامل انواع حسی، خیالی، وهمی، ظنی و عقلی است، عشق ارادی و زیبایی نیز دارای همین مراتب است. شیخ‌الرئیس شریف­ترین مرتبۀ عشق ارادی را که متوقف بر ادراک عقلی است، عشق عقلی یا اختیاری یا نطقی می‌خواند و مراتب پایین‌تر عشق را عشق حیوانی می­‌نامد. شیخ ­اشراق عمدتاً پیرو مفهوم‌سازی‌های بوعلی سینا است. سهروردی به زبان داستان و رمز به مفاهیم زیبایی و عشق توجه کرده است. او نمادهای سلطان عشق و سلیمان عشق را برای تصویرسازی عشق عقلی به کار برده است. از نگاه هر دو فیلسوف، عشق طریق وصول به زیبایی است و تنها راه نیل به زیبایی حقیقی، عشق نطقی است.

از مباحث مهم فلسفه دین است. دانشمندان از یونان باستان تا امروز رویکردهای «اوصاف الهی» گوناگونی به این مبحث دارند. رویکرد و رهآورد مولوی در اوصاف الهی موضوع این رساله است. با تحلیل محتوایی ابیات مثنوی و با استفاده از تحلیل مفهومی و تحلیل گزارهای و نیز شرح مثنوی با مثنوی، 041 تعبیرِ دال بر اوصاف خدا را بدستآوردهایم. این 041 تعبیر، گستر? نسبتاً وسیعی از اوصاف خداوند است. مولانا بر مبنای مشیِ عرفانی خود، تعابیرِ کنایهایِ بسیاری را به خداوند نسبت میدهد. این بدین معناست که وی قائل به توقیفی بودن صفات الهی نیست. در میان این جدول اوصاف، سه صفت کرم، رحمت و لطف به نحو قابل توجّهی بیش از اوصاف دیگر تکرار شدهاند. در واقع خدای مولوی گرچه دارای صفات بیشماری است امّا صفات محوری وی این سه وصف است که تحلیل دیگر صفات خداوند نیز باید با توجّه به این صفات صورت بگیرد. البته با تحلیل مفهومی این سه صفت، میتوان گفت که این صفات، تجّلی و ظهور یک صفت مادرند که شاید آن صفت مادر، صفت عشق باشد. مولوی، سبق رحمت گشت غالب بر غضب/ ای بدیع « ، رحمت الهی بسیار بیشتر از غضب او به میان میآورد و لذا تصویر خدا در مثنوی خدایی است زیبا، بسیار مهربان و دوستداشتنی که در » افعال و نیکوکار رب مقابل خدای قهر و غضب زُهّاد قرار دارد. مولانا دربار? مسأله اوصاف الهی نیز مانند دیگر مسائل تنها به جنب? نظری اکتفا نکرده و رویکرد عملی و کاربردی اوصاف را وجه? همت خویش قرار دادهاست. وی اوصاف الهی را مؤثر در اخلاق و رفتار انسانها میداند و نظری? اخلاقی خود را بر پای? اوصاف الهی بنا مینهد. به عنوان مثال، رحمت الهی مبنای رفتار ارتباطی بین شخصی)مهربان بودن با دیگران میگردد.

پژوهش حاضر به بررسی دیدگاه ملاصدرا، میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی در مورد منزلت عقل در معرفت دینی می پردازد .پس از تبیین معنای عقل از دیدگاه این سه شخصیت ، مشخص می شود که عقل مورد نظر ملاصدرا از دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی حجتی غیر قابل قبول است؛از نظر ملاصدرا، انسان باید با دو قدم نقل و عقل(قوه ای که انسان به وسیله آن حقایق اشیاء رادرک می کند) به سمت خداوند حرکت کند ؛ عقل و نقل با یکدیگر مطابق اند و مقصود هر دو شناخت خداوند و صفات و افعال او است . او بر لزوم همراهی تفکر و کشف تاکید کرده و بیان می کند که انسان حکیم باید به تطهیر قلب و درون خود بپردازد و از شهوت و ریاست و اغراض حیوانی چشم بپوشد و با حضرت حق مناجات بسیارداشته باشد.در این چارچوب وفضای فکری، برای انسان سالک واصل، تقسیم علم به علم دینی و غیر دینی(علم حاصل از تفکر) بی معنا خواهد بود. از نظر میرزا مهدی و شیخ مجتبی قزوینی، عقل نوری می باشد که انسان به وسیله آن خوبی و بدی را تشخیص می دهد و در هنگام غضب و شهوت شدید آن را از دست می دهد .دراین دیدگاه اساس و پایه دین بر معرفت فطری استوار است؛ طریق انبیاء وقرآن در معارف و اصول اولیه مانند شناخت و اثبات خداوند ، تذکر به فطرت و وجدان است و در غیر فطریات و وجدانیات ،منحصر به بیان الهی و متابعت انبیاء است ؛برهان و عقل فلسفی با ضروریات دین مخالف است ؛ برهانهای فلسفی مفهوم محورند در حالی که خداوند متعال موجودی خارجی است و مفهوم نمی تواند آن را ثابت کند. از نظر آن ها ، عقل فلسفی بزرگترین مانع برای شناخت خداوند است و این عقل را باید حجت شیطان دانست؛ زیرا مردم می توانند به علت احتمال خطا و اشتباهی که در آن است ،از آن تبعیت نکنند و در نتیجه خداوند متعال دیگر نمی تواند بندگان خود را به علت عدم تبعیت از این حجت مواخذ کند. درپایان نیز معارف حاصل از روش فلسفی با معارف حاصل از روش تفکیک در مسئله حدوث وقدم عالم و همچنین شناخت و اثبات خداوند ، مقایسه شده است . علاوه بر این در بین مباحث مشخص شده است که اولا دلیلی بر حصر معنای عقل در معنای مورد نظر علمای تفکیک نداریم ،ثانیا به طور قطع می توان گفت که فرار از روش منطق و فلسفه ،محال است؛ رد منطق و فلسفه به جز باخود آنها میسور نیست ، ثالثا این گونه نیست که فلاسفه اسلامی به تبعیت کورکورانه از فلاسفه غربی و یونانی پرداخته باشند، بلکه تفلسف آنان با تکیه بر بدیهیات اولیه و روش فطری تفکر که همان روشی است که قرآن به آن دعوت کرده، صورت می پذیرد . فلاسفه الهی بنابر تعالیم قرآن و اهل بیت علیهم السلام بوسیله حجت باطنی (عقل) به تأمّل در آفاق و انفس پرداخته و از رهگذر این تأمل کوشش نموده اند به درک و فهم عمیقی نسبت به مراتب هستی و تنزلات ربوبی و شناخت مبدأ عالم نائل آیند و همانند پیشوایان خود با منکران و جاهلان و معاندان به بحث و گفتگو پرداخته و با رد شبهات مختلفی که بر پیکره دین وارد می شده است ، همواره در راه حفظ دین به جهاد فکری و علمی می پرداختند .رابعا با این که در وحی هیچ احتمال خطا و اشتباه وجود ندارد ، اما آنچه که در دسترس ما قرار دارد نقل وحی است و همان طور که در عقل احتمال خطا وجود دارد، به طور قطع در نقل نیز احتمال خطا وجود دارد. خامسا این گونه نیست که مسائل اصول اعتقادی مطرح شده در آیات و روایات به صورت یک سلسله مسائل تعبدی بیان شده باشند، بلکه این مسائل به صورت یک سلسله بیانات استدلالی و منطقی مطرح شده اند.

تبیین ویژگی های زبانی علم در جهت قاعده مند کردن آن از اهمیت ویژه ای برخوردار است. چرا که ارتباط وثیق بین لفظ و معنا منجر به سرایت احکام لفظ از جمله خطا و کژتابی های آن به معنا می‌شود. تفاوت عمده بین زبان علم و سایر زبان ها مانند زبان عرف، زبان نمادی و زبان شعری، دقّی بودن آن است. زبان علوم، زبان دقّی، صریح و روشن است و حصول دقت در زبان علم، بر شناخت مواضع ابهام در آن متوقف است. قضایای منحرفه، قضایای معدوله و محصله، مغالطه های لفظی، اهمال شروط قضایا، دلالت التزام، اشتراک لفظ و زبان شعری- تخیلی از جمله مواضع ابهام در زبان علم هستند. دلالت التزام، اشتراک لفظ و زبان شعری تخیلی در زبان علم مهجور و متروک اند. ابن سینا در اشارات دو دلیل بر مهجوریت دلالت التزام طرح می‌کند. خواجه طوسی در اساس الاقتباس دلیلی مانند دلیل اول شیخ ارائه می‌دهد. فخر رازی هر دو دلیل را مورد انتقاد قرار می‌دهد و دلیل دیگری را بر اثبات نظریه خود اقامه می‌کند. خواجه طوسی بعد از نقد دلیل فخر رازی، بر اعتبار دلالت التزامی در مواضعی، غیر از حد تام از جمله؛ حد ناقص، رسم ناقص و رسم تام، اقامه دلیل می‌کند. بدین ترتیب فخر رازی سخنگوی نظریه عام مهجوریت یعنی؛ مهجوریت دلالت التزام در علوم و خواجه طوسی قائل به نظریه خاص مهجوریت یعنی؛ مهجوریت دلالت التزام در حد تام است. فرامرزقراملکی ضمن قبول دیدگاه فخر دلیل عمده مهجوریت دلالت التزام را دقّی بودن زبان علم می‌داند. لفظی که معانی متعدد داشته باشد؛ اعم از اینکه مشترک به معنای خاص باشد یا منقول، حقیقت یا مجاز، مهمترین عامل رهزنی و لغزش اندیشه است. ابن سینا و خواجه طوسی و برخی دیگر از منطق دانان به پیروی از آنان، استعمال اشتراک لفظ را به جهت عدم کشف و بیان، فقدان ظهور در دلالت، خطای در صدق و کذب و اشتباه در فهم معنای مقصود مهجور و متروک دانسته اند. با وجود این منطق دانان در مقام عمل در کتب منطقی و فلسفی دچار اشتراک لفظ شده اند. وجود تمثیل، تشبیه، استعاره، محاکات محال، قضایای کاذب و الفاظی که دلالت شان ناقص است یا فاقد دلالت اند، در زبان شعری و تخیلی بیانگر جدایی زبان شعر از زبان علمی است. البته ابن سینا در بیان برخی معارف از زبان شعری تخیلی بهره برده است و رساله های رمزی وی شاهدی بر این سخن است. وی همانند فارابی محاکات را قائم مقام تعلیم می‌داند که سبب ایقاع بهتر امور در نفس می‌گردد. فارابی یکی از روش های فهم امور برای آموزش جمهور را تخییل صورت مثال ها و محاکات آن چیز در ذهن و خیال می‌داند. وی بر نقش معرفت شناختی موسیقی و شعر تصریح نموده است. این دیدگاه، تعارضی با مهجوریت زبان شعری تخیلی در علوم ندارد. چرا که آن مهجوریت، در مقام حصول علم و کشف است و این نقش اخیر، در مقام تعلیم و انتقال و ترویج علوم است.

فاقد چکیده

نهادهای اجتماعی مطابق با تعریف متداول نقشه ها یا الگوهای (ذهنی) هستند که قالب ها و الگوهای رفتاری را شکل می دهند. الگوهای رفتاری مذکور خصوصیتی عمومی، پایدار و نسبتا ثابت دارند، بطوریکه آنها را به قواعد و آداب و رسوم عام اجتماعی تبدیل می کند و انتظارات متقابل و به تبع آن رفتارها، کنش ها و واکنش های متقابل بعدی را شکل می دهد. همچنین این الگوها از نوعی عینیت خارجی نیز برخوردارند که البته با عینیت اشیاء طبیعی (ماهیات) متفاوت است. از سوی دیگر، جوهره نهادها شامل سه عنصر اصلی یعنی پذیرش، قصدمندی و وضع جمعی است که در عمل و رفتار مشترک بروز می کند. مبتنی بر آراء فارابی می توان نتیجه گرفت که این نقشه های ذهنی همان انگاره های خیالی هستند که در مرتبه ای، اغراض طبیعی یا معقولات قدسی را محاکات نموده و آنرا مقدمه ای برای رفتار قرار داده و اعتباریات جدیدی را به تبع آن شکل می دهد؛ و در مرتبه دیگر، خود از رفتارهای جمعی شهروندان تاثیر پذیرفته و مجددا اعتبارات اجتماعی را تشکیل می دهد. براین اساس ریشه عمومی بودن انگاره ها را باید در طبیعت مشترک، ملکات مشترک و معقولات مشترک جستجو نمود که در خیال مشترک و جمعی مردمان یک شهر ظهور دارد. به همین نحو می توان خصوصیاتی نظیر پایداری و ثبات نسبی را به ریشه های این انگاره ها منسوب کرد و آداب و رسوم یا اخلاق عمومی جامعه را براساس آن توضیح داد. علاوه براین هرچه خصوصیات اخلاقی و عملی متمکن در نفس (یا در شهر) به فضائل عقلی و نظری نزدیکتر باشند و هرچه از عوارض و حالات زودگذر کمتر برخوردار باشند، از ثبات بیشتری بهره می برند و برعکس هرچه جزئی تر و قرین با عوارض بیشتری باشند، گذرا ترند؛ آنچه باعث می شود، نهادها (یا همان انگاره های عمومی) خصوصیاتی شبه عینی (خارجی) پیدا کنند با نظریه هیأت (یا ملکه) مدنی و نیز نظریه معقولات ارادی قابل تبیین است. از اینرو می توان برخلاف تبیین های رفتارگرا و کارکردگرا، نهادها را عبارت از همین انگاره های عمومی دانست. به سخن دیگر، نهادها چیزی نیستند جز همین انگاره های عمومی که ناظر به رفتارهای جمعی اند.

خیال نزد فارابی قوه ای است که عهده دار حفظ صور محسوسات و تجزیه و ترکیب آنها و محاکات از محسوس و معقول توسط صور محسوس است. فارابی خیال را واسط میان ادراک حسی و عقلی و تنها راه دست یابی جمهور به حقایق معقول می داند و نیز خیال از دیدگاه وی تنها طریق هدایت مردم به سعادت عقلانی است. او خیال را در تبیین نبوت به کار برده است. حقایق و سعادت معقول به واسطه وحی به عقل و قوای خیالی نبی افاضه می شود. خیال در اندیشه فارابی دارای کارکرده ای سیاسی اجتماعی است. سیاستمداران و روسای مدینه فاضله، افعال اجتماعی را که در رسیدن به سعادت نقش دارند به قوای خیالی جمهور منتقل می کنند.

علم شناسی امروزه به تبع تحول علوم، توسعه فراوان یافته و رهیافت های متنوعی چون علم شناسی منطقی - فلسفی، روان شناسی علم، جامعه شناسی علم و تاریخ علم را در برگرفته است. دانشمندان مسلمان با توسعه و رشد دانشهای مختلف روزگار خود، به بسط و تکامل علم شناسی نیز پرداخته اند و چهار رهیافت عمده و متفاوت درشناخت علوم به دست آورده اند. علم شناسی منطقی که ریشه ارسطویی دارد، در کتابهای منطق به میان آمده، و بر تحلیلهای پیشینی، ضابطه ای و ارائه اصول و قواعد حاکم بر علوم مبتنی است. علم شناسی تطبیقی، با بررسی مقایسه ای دانشها به ارائه الگویی برای طبقه بندی آنها می پردازد. این رهیافت، مطالعه پسینی است و نزد دانشمندان مسلمان بسط فراوان یافته است. علم شناسی تاریخی نیز ریشه ارسطویی دارد و با رهیافت پسینی و تجربی، به مطالعه تاریخی رشد علوم و نظریه های علمی می پردازد. دانشمندان مسلمان با گشودن مبحثی در سرآغاز هر علم با عنوان رووس ثمانیه، در واقع به علم شناسی مورد پژوهانه نیز پرداخته اند. دراین مقام، انطباق علم شناسی منطقی بر علم خاص، چالش انگیز بوده و مسائل راهبردی برای هر دو ساحت علوم و علم شناسی به میان آورده است.