جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از مهمترین مفاهیمی که در نظریه پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم مورد توجه قرار گرفته، این است که تاکید اصلی این فلسفه ها بر «انسان» قرار دارد. اصولا این نوع فلسفه ها از برهان های وجودی خود انسان شروع می شوند. حال اینکه بگوییم تاکید این نظریه ها بر روی آدمی است به این معنی نیست که اینها اومانیستی هستند. بلکه به این معنا هستند که در این نظریه تصور بر آن است که کلید فهم عالم در دست آدمی است و به همین دلیل نخستین پرسش فلسفی که یک متفکر باید از خود بپرسد این است که آدمی چیست؟ اگر بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم باید در مقام انسان همچون یک شخص تمام بیندیشیم. در علم ما معمولا تبدیل به یک ناظر بی گوشت و خون و بی دیدگاه و بی ارزشی که فقط در پی دستیابی به علم هستیم، می شویم و همین موضوع مستلزم این است که اراده و عواطف خود را به هیچ عنوان در پژوهش هایمان دخالت ندهیم. اصولا علم به معنای انکار عواطف و به معنای انکار اراده انسانی است. آن چیزی که مبنای پژوهش های علمی و فلسفی ما است، عقلانیت یا رویکرد پوزیتیویستی و یا تجربی است. اما در رویکردهای پدیدار شناسی و یا اگزیستانسیالیستی می گوییم، اندیشیدن توسط انسانی که یک موجود تمام است، رخ می دهد. فوئر باخ توصیه می کرد که فیلسوفان بجای اینکه به مثابه فیلسوف بیندیشند باید به مثابه آدمی بیندیشند، یعنی شهودی، غریزی وعاطفی؛ نه صرفا عقلانی. یک زمانی پاسکال می گفت که قلب ادله ای دارد که عقل از آن بی خبر است. این دعوای قلب و عقل در عرفان هم زیاد است. پس انسانی که به مثابه یک شخص تمام می اندیشد، در واقع به مثابه یک عامل اندیشه می کند، نه به مثابه یک ناظر صرف بی طرف. در بحث آرنت خواهم گفت که عمل چقدر در پیوند با عاملیت ما است. به همین دلیل اگر شما به عنوان عامل بیندیشید و صرفا با عقل نیندیشید بلکه شهودی و غریزی و حسی و عاطفی اندیشه کنید، به خوبی می توانید در باب مسائل انسان بیندیشید. آن موقع است که این سوال کلیدی در مقابل شما مطرح می شود که، اصولا در چه شرایطی انسان به صورت مساله ای برای خود درآمده است. اگر انسان تبدیل به مساله شود، طبعا تحقیقات ما از تجربیات وجودی انسان شروع می شود. این است که می بینیم آرنت از وضع بشر حرف می زند. مارسل از جهان در هم شکسته حرف می زند. لویناس از حضور دیگری حرف می زند. سارتر از وجود حرف می زد. هایدگر از هستی حرف می زند. پس اصولا آغازگاه این نوع فلسفه و اندیشه و جامعه شناسی، مساله گون شدن خود انسان است. مدرنیته یعنی از بین رفتن جهان اگر در این نظریه ها، مدرنیته به معنای بستر زندگی مدرن، مساله اصلی بوده به این دلیل است که پیامدهای مدرنیته برای وجود انسان مهم است. اولین تعریف هانا آرنت در باب مدرنیته این است: «دریافت من از مدرنیته یعنی از دست رفتن جهان.» جهان به معنی همان جهانیت انسانی. در عمل است که جهان سازی و روایت و کنش سیاسی ممکن می شود. آرنت دقیقا می گوید که مدرنیته یعنی از دست رفتن جهان. حال چرا؟ چون مدرنیته دقیقا سیاست را منتفی کرده است. عمل را منتفی کرده است. روایت گری را منتفی کرده است. نکته دیگری که در این نوع اندیشه ها مورد توجه واقع می شود این است که این نوع تفکر و اندیشه نوعی از سیر و سلوک است. فعالیت فکری در این نوع بینش نسبت به جامعه، یک سیر و سلوک است. اندیشه یک فرآیند ساخته و پرداخته نیست. این است که می گوییم اگر سیر و سلوک است، صرف ژانرهای علمی قادر به ثبت این نوع کنش علمی نیست. به همین دلیل هم است که فلسفه پدیدار شناختی یا فلسفه وجودی و اگزیستانسیالیستی، در پیوند جدی با رمان و نمایشنامه و یادداشت و مقاله و گزارش نویسی و قطعه نویسی و خاطره نویسی است و باید بفهمید که مبنای این تحقیقات فکری چیست و چرا ما به سمت تحلیل این نوع داده ها می رویم؟ چون قرار نیست علم به عنوان یک محصول فراورده بیرونی کشف شود. این نوع فرایندها یک نوع سیر و سلوک است که به همین دلیل تجلی آن در جاهای مختلف ممکن است و ما به آن می گوییم «اجتماعات یاد و خاطره»، یعنی جایی که انسان در آن ثبت شده است نه فقط جهان و طبیعت. جایی که انسان در آن ثبت شده کجاست؟ در ادبیات است و در نمایشنامه و شعر و یادداشت و … اینها چون جای ثبت انسان هستند بنابراین داده های کیفی و متن ادبیات از این منظر مهم هستند. چیزی که در این علوم مهم است اجتماعات «یاد» است. اهمیت کنش سیاسی هم بخاطر آن است که باعث می شود ما بتوانیم خودمان را ماندگار کنیم. بنابراین انسان در زحمت و کار ماندگار نمی شود. انسان در روایتگری و عمل سیاسی است که ماندگار می شود. اما برخی پدیدها برای ثبت انسانها خیلی بی واسطه تر تجربه شده است. نه فقط در قالب خاطره و یاد و داستان و رمان بلکه در اینجا مفهوم تجربه زیسته مهم است. تجربه زیسته در کنار زبان و روایت یکی دیگر از جاهایی است که ثبت انسان در آن اتفاق افتاده است. توسط انسانهایی که دقیقا آن پدیده را تجربه کرده اند. اگر بگوییم شیوه شناخت پدیده اجتماعی چیست؟ مبتنی بر منطق ریاضی، می گوییم که عدد است. مبتنی بر منطق زبان نیز این پدیده تبدیل به کتاب و متن می شود. اما ما منطق دیگری هم داریم که منطق زندگی است. در این منطق پدیده اجتماعی تبدیل به تجربه زیسته می شود. مثل طلاق که فرزندان طلاق، همسران طلاق و زنان بیوه، آن را تجربه کرده اند. پس در اینجا فهم تجربه زیسته به سوال تبدیل می شود. سوالمان هم این است که آدمهایی که این پدیده را تجربه کردند چگونه در ذهن و ادراک شان آن را پدید آورده اند. پس در اینجا سه سطح واقعیت اجتماعی وجود دارد. این واقعیات یا عدد است یا قصه و روایت و یا تجربه زیسته. ما یا توصیف می کنیم (چه هست) و یا تبیین می کنیم (چرا چنین است.) ترکیب آن سه منطق با این دو نوع سوال می شود شش نوع تحقیق .یا سوال توصیفی داریم و می گوییم نرخ طلاق چقدر است یا می گوییم روایت سیاستمداران از طلاق چیست، یا می گوییم تجربه زیسته بیوه ها از طلاق چیست و یا سوال تبیینی داریم و می گوییم چرا این اتفاق افتاده است؟ یک زمانی می گوییم چرا چنین روایتی از طلاق نزد سیاسیون است؟ و آخر از همه اینکه می گوییم چرا این آدمها این تجربه را دارند. چه چیزی در این جامعه به لحاظ فرهنگی و ذهنی و اجتماعی وجود دارد که این نوع تجربه را ممکن کرده است. رابطه من و جهان تحقیقات پدیدار شناختی را دقیقا از انسان آغاز می کنند. آدمی هم در این ماجرا، روایت گو است. پس در این نوع تحقیقات زندگی اجتماعی را یک محصول و فرآورده بیرونی که وجود دارد، نمی بینیم. رابطه ما با زندگی اجتماعی رابطه من و آن نیست بلکه رابطه من و تو است. در علوم پوزیتیویستی رابطه من با جهان رابطه من و آن به معنی اشیا است. اما در اگزیستانسیالیستم رابطه من و جهان رابطه من و تو است. در واقع زندگی انسانی از جنس حضور و گفت و گو است. من در محضر جهان و جامعه هستم و جهان و جامعه هم در محضر من. ما دایم در حال گفت و گو با جامعه و جهانیم. در این نوع تحقیقات طبعا ارزش های انسانی ما دخیل است. ما انسانهای بی طرف نیستیم. ما انسانهای دارای ارزش و دیدگاه و دانش هستیم. برای همین است که ما با اراده و شعور و احساس خود تحقیق می کنیم. نه اینکه فقط پای عقل را به میان بیاوریم. اینجا پر از ارزش و گفت و گو است. پر از مبادله کردن های دنیاهای انسانی با یکدیگر است.

میدان،میدان یک منازعه تاریخی هم در سطح نیروهای اجتماعی و هم در سطح گفتمان و ایدئولوژی است؛منازعه ای بر سر دو مسئله : پوشش و بدن.در یک سوی ماجرا نیروها و اندیشه هایی قرار دارند که پوشش و بدن را مکانیسمی برای بیان عقلانیت و آزادی فردی خود و راهی برای بیان هویت آزاد خویش میدانند. در سوی دیگر ، اما، اندیشه ها و نیروهایی وجود دارند که بیش از آنکه به پوشش و بدن به عنوان مسائلی در پیوند با خود بنگرنند، این دو موضوع را در پیوند با نیروهای گناه آفرین و وسوسه انگیز درون و بیرون قرار می دهند: شیطان، هوا و هوس و نفس بدکاره.ریشه ماجرا البته به گذشته بازمی گردد؛به زمانی که برای نخستین بار مسلمانان با مردمانی روبرو شدند که گویی به گونه ای دیگر به بدن و پوشش خود می نگریستند. به عنوان مثال، سیدممتازعلی (1935-1860)، از مسلمانان نوگرا هندی، در رساله خود پس از معرفی نظام‌مند استدلال‌های سنتی در خصوص برتری مردان بر زنان، به نقد این دیدگاه ها می‌پردازد: خداوند به مردان قدرت بدنی بیشتر و توانایی حکومت کردن اعطا کرده است؛ مردان از قدرت عقلانیت بیشتری برخوردارند، کمتر عاطفی هستند و از قدرت فکری بیشتری برخوردارند؛ مردان تنها دریافت کنندگان الطاف الهی هستند، زیرا خداوند به مردان رسالت پیامبری محول کرده و هیچ پیامبر زنی وجود ندارد؛ خداوند ابتدا مردان را آفرید و آنگاه برای راحتی مردان، زنان را آفرید؛ بر مبنای آنچه در قرآن آمده است، شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است و یک دختر تنها نصف یک پسر ارث می‌برد؛ چون مردان ممکن است در یک لحظه دارای چهار همسر باشند، خداوند اختیارات و قدرت بیشتری به آن‌ها اعطا کرده است؛ زنان حتی در دنیای پس از مرگ نیز در مرتبه ای پایین تر از مردان قرار دارند، زیرا خداوند در قرآن به مردان وعده حوریان بهشتی داده است، در حالی که از زنان می‌خواهد در بهشت پاکدامنی پیشه کنند. ممتازعلی با توسل به خرد به رد یک یک این استدلال‌ها پرداخت و با تکیه بر رویکرد تفسیری مدرن خود به توجیه احکام و دستورات قرآنی پرداخت که در حمایت از برتری مردان مطرح می‌شدند. به عنوان مثال، او معتقد بود که قدرت بدنی را نمی‌توان به عنوان معیاری برای اثبات برتری مردان بر زنان در نظر گرفت. قدرت بدنی به هیچ عنوان نمی‌تواند مبنای حق سلطه قرار گیرد، اگرچه «ممکن است در دوره‌های تاریک حیات انسانی این امر اتفاق افتد». آنچه حق سلطه و حاکمیت را معین می‌سازد، خرد است نه قدرت بدنی. «هرگاه حکومت به دست زنان سپرده شده است، مانند آنچه در مورد ملکه ویکتوریا می‌بینیم، آنان این امر را با مهارت تمام، عقلانیت و عدالت به انجام رسانده اند».ممتازعلی به رد تفاسیر سننتی از آیات قرآنی پرداخت که برای توجیه برتری مردان بر زنان به آن‌ها استناد می‌گردید: «مردان باید بر زنان مسلط باشند چرا که خداوند بعضی از انسان‌ها را بر بعضی دیگر برتری بخشیده است، و نیز از آن روی که مردن از اموال خویش [برای زنان] خرج می‌کنند؛ زنانِ شایسته آنانند که مطیع و به حفظ الهی در نهان خویشتندار هستند….». (آیه 34 سوره نساء). به اعتقاد سید ممتاز علی، این آیه تنها به برخی از امور و فعالیت‌ها از قبیل تجارت که در آن‌ها مردان دارای دانش بیشتری نسبت به زنان هستند، مربوط می‌باشد و هرگز بیانگر آن نیست که زنان باید در تمامی‌حوزه‌های زندگی تابع و پیرو مردان باشند. در مورد مسأله «شهادت» در محکمه اسلامی‌و برابر انگاشتن شهادت دو زن با شهادت یک مرد، اعتقاد وی بر آن بود که اشاره قرآن به طور خاص معطوف به مسائل تجاری می‌باشد که احتمالاً زنان در این قلمرو دارای تجربه کمتری نسبت به مردان هستند. او اعتقاد داشت که کم بودن تجربه زنان در حوزه‌هایی همچون تجارت ذاتی طبیعت و وجود آنان نیست، بلکه ناشی از شرایط و مقتضیات اجتماعی می‌باشد. به اعتقاد وی، در قلمروهایی همچون ازدواج، طلاق و زنای محصنه که هر دو جنس دارای دارای میزان تجربه و آگاهی یکسان هستند، قرآن تمایزی میان شهادت زن و مرد قائل نشده است.در خصوص مساله حجاب، او معتقد بود که رعایت حیا و عفت برای انسان‌ها امری طبیعی بوده و این مساله یکی از ویژگی‌های جوامع متمدن است. حجاب هرگز به معنای آن نیست که زنان باید چهره خود را بپوشانند و در اماکن عمومی‌ظاهر نشوند. انزوای زیاد تأثیرات زیان باری برای زنان خواهد داشت. زنانی که در محیط خانه باقی می‌مانند، از هوای تازه و نورآفتاب محروم می‌شوند و در نتیجه سلامتی آن‌ها به خطر می‌افتد. در جامعه ما، حتی هنگامی‌که زنان پا از خانه بیرون می‌گذارند، دسته ای از خدمتکاران وظیفه دارند با نگه داشتن یک پرده مانع از دیده شدن آن‌ها توسط دیگران شوند. ممتازعلی می‌گوید: «این کار احمقانه و بی مبناست». در این شرایط، مردان از واژه «همسر» نیز تنها در پرده استفاده می‌کنند. مردان، به جای آن که زنان خود را «همسرم» صدا بزنند، از عباراتی همچون «فردی در خانه ام» یا عبارات مشابه دیگر استفاده می‌کنند. این عمل نه تنها توهین به زنان است، بلکه به تمام جامعه آسیب می‌رساند، زیرا باعث رواج کوته فکری، تعصب و بدگمانی در خانواده می‌شود. به عنوان یک راه علاج، ممتازعلی پیشنهاداتی همچون تغییر فرم لباس پوشیدن زنان،و به رسمیت شناختن آزادی زنان برای حضور در گردهمایی عمومی‌را مطرح ساخت ـ حداقل همراه با همسرانشان. او همچنین پیشنهاد ایجاد تغییر در شیوه معمول ازدواج را مطرح نمود و این عقیده را مطرح ساخت که ازدواج باید بر مبنای رضایت دو طرف صورت گیرد، میزان مهر باید منطقی و عاقلانه باشد و زنان باید از حق طلاق در شرایط خاص برخوردار شوند. به همین نحو، قاسم امین (1905-1865) ، متفکر نواندیش مصری، معتقد بود مشکل زنان ریشه در سنت، نهادهای سیاسی استبدادی و روحانیون سنتی دارد که به حمایت از برتری مردان می‌پردازند و به تبعیت زنان از خودکامگی قدرتمند مردان استمرار می‌بخشند. او اعتقاد داشت تداوم حیات سنت عقب‌مانده مصر نیز ریشه در وجود حکومت‌های استبدادی دارد و این حکومت‌های استبدادی هستند که سنت عقب مانده مصر را جاودانه ساخته اند. به علاوه، او اعتقاد داشت «حکومت‌های استبدادی مزبور بر روابط میان مردان و زنان تأثیر گذاشته‌اند ـ مردانی که خود را برتر می‌دانند به تحقیر زنانی می‌پردازند که دارای منزلت اجتماعی پایین می‌باشند. او همچنین به نقد دیدگاه‌های علما در خصوص آموزش زنان، انزوای زنان، حجاب، چندزنی و طلاق پرداخت. او اعتقاد داشت که به استثنای چند عالم دینی، متکلمان مسلمان از اسلام به شکلی که خود می‌خواسته‌اند استفاده کرده و آن را مایه تمسخر دیگران ساخته‌اند. او معتقد بود فقه اسلامی ‌و موضوعاتی که دردانشگاه الازهر تدریس می‌شوند، بی فایده و بدردنخور هستند مگر آن که کوشیده شود آن‌ها را بر حقایق علمی ‌مبتنی سازند و با استفاده از روش‌های علمی ‌به تفسیر آن‌ها بپردازند. امین موفقیت‌های غرب در برابری جنسیتی را می‌ستود، اما منکر نقش مسیحیت در پیشرفت زنان بود. او معتقد بود درآیین مسیحیت به هیچ قاعده خاص یا عامی‌ در دفاع از حقوق زنان اشاره نشده است. او اعتقاد داشت شرع اسلام «پیش از هر نظام حقوقی دیگر برابری زنان و مردان را تصریح کرده است». امین می‌نویسد: « اسلام آزادی و رهایی زنان را تصریح کرده و در زمانی که زنان از پایین‌ترین منزلت‌ها در جوامع انسانی برخوردار بودند، تمامی‌حقوق انسانی را به آن‌ها اعطا کرد». از این رو، منزلت پایین زنان در مصر معاصر به دلیل نقص اسلام نیست.در مورد مساله حجاب، امین معتقد بود شرع اسلام به زنان اجازه داده است که صورت و دستان خود را نپوشانند و پوشاندن چهره و داشتن حجاب جزء سنت‌های قدیمی ‌ماقبل اسلام است. او می‌نویسد: «دیگر درخور زنان نیست که بیش از آن میزانی که مردان صورت خود را می‌پوشانند، صورت خود را بپوشانند». در مورد مساله ازدواج، امین مجدداً علمای مسلمان را به خاطر تلقی شان از ازدواج به عنوان «قراردادی که بر مبنای آن یک مرد حق داشت با یک زن بخوابد» مورد حمله و انتقاد قرار داد. امین معتقد بود که ازدواج واقعی باید بر مبنای کشش فیزیکی و هماهنگی روحی انجام شود و این امر تنها هنگامی‌ امکان‌پذیر است که با رضایت دو طرف صورت گیرد. امین، همچنین با ارائه یک تفسیر نوگرایانه از قرآن به مخالفت با مساله چندزنی پرداخت. او معتقد بود که چند زنی متضمن تحقیر شدن زنان است. هیچ زنی دوست ندارد که شوهر خود را با زنی دیگر تقسیم کند، همان گونه که هیچ مردی دوست ندارد مرد دیگری به همسر او عشق بورزد. انحصاری بودن عشق هم برای مردان و هم برای زنان امری طبیعی است. امین در توجیه دستور قرآن در خصوص چندزنی از منطق نوگرایان مسلمان هندی پیروی می‌کرد: برقراری عدالت درروابط چندزنی امکان پذیر نیست. بنابراین، چندزنی در اسلام ممنوع شده است. بالاخره اینکه، امین معتقد بود طلاق در اسلام جایز است، اما حق انحصاری مردان نیست. او می‌نویسد: «هنگامی‌که به زنان حق طلاق داده شود، می‌توان ادعا کرد که ما عدالت بیشتر و شرایط انسانی بهتری را برای آنان به ارمغان آورده‌ایم». در ایران،اما ،منازعه میان این دو قطب در سالهای پس از انقلاب بود که شدت یافت. دولت انقلابی بر این باور بود که آزادی های اهدا شده به زنان در دوران پهلوی از قبیل آزادی انتخاب پوشش امتیازهایی استعماری هستند. در اینجا بود که دو مفهوم پوشش و بدن با حفظ پیوند خود با نیروهای وسوسه برانگیز مخرب سنتی از قبیل شیطان و هوا و هوس و نفس با مفاهیم شیطانی جدید از قبیل غرب، استعمار و جهان سرمایه داری پیوند خوردند و به جزئی از جنگ سرد میان دولت انقلابی و دول غربی تبدیل شدند. اعتراض ها صورت گرفت. اعتراض ها سرکوب شد و از این هنگام بود که مسئله بدن و پوشش از میدان فرهنگ و اجتماع خارج گردیدند و به دال های کلیدی میدان سیاست تبدیل شدند.پدیده های اجتماعی اما همواره از مقتضیات سیاست پیروی نمی کنند. جدا از آنکه سیاست خود نیز از مجموعه مقتضیاتی همگن برخوردار نمی باشد. سیاست بیشتر به میدانی پر تناقض می ماند. با آغاز دولت سازندگی و شدت یافتن فرآیند توسعه دو پدیده پوشش و بدن در پیوند وثیق با میدان اقتصاد قرار گرفتند: مواد آرایشی،مد،فروشگاه های لباس،مجموعه های بدنسازی،کلاس های ایروبیک و رقص،کلاس های زیبایی اندام،عمل های پزشکی همچون عمل بینی و تزریق بوتاکس،داروهای مربوط به زیبایی پوست،آرایشگاه هاو….از جمله مهمترین حوزه های اقتصاد هستند که در پیوند با پدیده پوشش و بدن قرار گرفتند و با حفظ معانی سیاسی این دو پدیده ،معانی جدیدی را به آنها اضافه کردند. در حوزه فرهنگ نیز اتفاقات جدیدی در راه بود: متداول شدن واژگانی همچون داف،خانم خوشگله،بدن زیبا،تناسب اندام، شکم داشتن،فاحشه،….از کوچکترین تحولات فرهنگی مربوط به دو پدیده پوشش و بدن بود. اکنون می توان این ادعا را مطرح ساخت که دو پدیده پوشش وبدن، همچون بسیاری دیگر از پدیده های اجتماعی، توانسته اند هر چهار قلمرو اجتماع(میدان روابط انسانی)، فرهنگ(میدان معرفت)، اقتصاد( میدان ثروت)، و سیاست(میدان قدرت و قوانین) را درنوردند و پیچیدگی مسائل مربوط به خود را افزون نمایند. در این سال ها، اما، تمام توان جمهوری اسلامی در پرداختن به این دو موضوع چیزی جز گله گذاری گاه به گاه مقامات سیاسی و واداشتن نیروهای انتظامی و قضایی به برخورد با به اصطلاح مظاهر عینی بی عفتی و بد حجابی نبوده است. زمانی کیرکگور، فیلسوف مشهور دانمارکی، در اندیشه در خصوص اینکه او باید چه خدمتی به بشریت کند به این نتیجه دست یافت که بجای آنکه همانند دیگران سعی در ساده سازی جهان نماید به سخت کردن و پیچیده کردن مسائل بشری در اندیشه خود بپردازد و به همین دلیل بود که فلسفه خود را معطوف به مسائل بنیادی انسانی همچون مرگ، تنهایی، ایمان و معنای زندگی ساخت. در برخورد با دو پدیده بدن و پوشش نیز تنها راهکاری که میتوان در مقابل مقامات مسئول گذاشت آن است که به جای ساده کردن بحث به مفاهیمی همچون بی ایمان، فاسد، پایمال کننده خون شهدا و… اقدام کردن به فعالیت هایی همچون برخورد انذاری یا فیزیکی، اندکی پیچیده تر به این دو مساله بنگرند؛ دو مساله ای که اکنون در پیوند با مسائل خرد و کلان سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی می باشند و از معانی بسیار متنوع و پیچیده برخوردارند.

میزگرد جامعه‌شناسان و نشست علمی گروه جامعه‌شناسی با موضوع «امکان یا امتناع تفکر جامعه‌شناختی در ایران» با حضور استادان این رشته، محمدامین قانعی‌راد، مصطفی مهرآیین، احمد بخارایی و حمید پارسانیا در انجمن جامعه‌شناسی برگزار شد. مهرآیین ابتدا به بیان تاریخچه‌ای از چگونگی شکل‌گیری بحث امتناع تفکر در ایران پرداخت و در نهایت به این نتیجه رسید که پروژه فکری سیدجواد طباطبایی عقیم و خودش مصداق امتناع است. به تشریح نظم جامعه بپردازیم مصطفی مهرآیین با این پیش‌فرض که امتناع تفکر در ایران در ادامه شکل‌گیری‌اش به سیدجواد طباطبایی رسیده معتقد است طباطبایی که نقدهایی به روشنفکران و اندیشمندان مختلف دارد این پروسه فکری را در کتاب خود پرورش داد و همیشه معتقد است این چیزهایی که در ایران مطرح می‌شود اندیشه نیست و ما با امتناع اندیشه روبه‌رو هستیم. بنابراین در وضعیت زوالیم و تنها کاری که در وضعیت زوال می‌توان کرد، تفکر به خود زوال است. مهرآیین با بیان اینکه «من همیشه به دنبال این بودم که اگر این همه کتاب مقاله، رساله و… تولید شده پس امتناع به چه معناست؟» توضیح داد که وقتی درباره عکس این قضیه یعنی تولید اندیشه جست‌وجو کرد متوجه شد که در دنیا اندیشه‌های بسیاری وجود دارد و زمانی که به جامعه‌شناسی معرفت رسیده است، دید اگر از این منظر نگاه کنیم پروژه فکری سیدجواد طباطبایی یک پروژه فکری عقیمی است و خودش مصداق امتناع است. به زعم این استاد دانشگاه، رویکردی در جامعه ما وجود دارد که از بیخ و بن غلط است: «من اسم آن را رویکرد آسیب‌شناسی می‌گذارم. یعنی اصولا ما جامعه‌شناسی در ایران نداریم و بیشتر به جای اینکه به جامعه‌شناسی بیندیشیم به مسائل اجتماعی به‌عنوان آسیب می‌اندیشیم. بنابراین ما پارادایمی به اسم پارادایم آسیب‌های اجتماعی را شکل داده‌ایم.» از این رو بنا به نظر مهرآیین، ما مدام گرفتار مفهوم طلاقیم، ما گرفتار مساله‌ای مانند خانواده نیستیم. جامعه‌شناسی در واقع دو وظیفه دارد؛ ابتدا تشریح نظم جامعه و بعد تحولات جامعه را توضیح می‌دهد. اگر بتوانیم این دو کار را بکنیم جامعه‌شناسیم. مثلا دورکیم، وبر، مارکس و… همه به تشریح نظم جامعه خودشان پرداخته‌اند و آن را توضیح داده‌اند. ما باید به واقعیت اجتماعی خودمان رجوع کنیم. اندیشمند در حال زوال به جای جامعه در حال زوال این جامعه‌شناس با بیان اینکه جامعه‌شناسی را به جست‌وجوی راه‌حل‌ها و ایدئولوژی‌ها تقلیل می‌دهیم، در صورتی که جامعه‌شناسی یک معرفت است شرح می‌دهد که چگونه ما با اندیشه هم به این صورت عمل کرده‌ایم. از نظر او طباطبایی و خود شریعتی در نسبت با سنت و سروش در نسبت با شریعتی به جای اینکه بیایند و نظم اندیشه را در جامعه توضیح بدهند، می‌گویند آنچه هست بیمار است. مفروض این است که چیزی سالم وجود دارد و بقیه آسیب هستند و باید آنها را درمان کرد. این به امنیتی شدن اندیشه منجر می‌شود. مثلا سیدجواد طباطبایی کارش مچ‌گیری شده است. در صورتی که این اندیشه نیست. اندیشه‌ورزی قبل از هرچیزی یک فرم است و فرم ساده آن احترام به طرف مقابل است. گفت‌وگو کن، یعنی ببین طرف مقابل چه می‌گوید و بعد آن را نقد کن. اینکه اندیشه فقط در نزد من است و من هم هگل دورانم که تحولات روح را در تاریخ جست‌وجو کردم و دیدم همه غلط‌ هستند و روح مطلق خودمم که مدام بروز می‌کنم اما می‌دانم که غلط دارم بروز می‌کنم. مهرآیین یادآور می‌شود که این مساله در حالی است که در دنیا دقیقا برعکس است و نسبت اندیشه با جامعه دقیقا واضح است و اینکه متفکران می‌پذیرند که نسبت جامعه با اندیشه دارای یک منطق درونی خودش است. مهرآیین در پایان با بیان اینکه جامعه ما طبعا اندیشه می‌کند و این شیوه‌ای که طباطبایی مطرح می‌کند که جامعه ما در حال زوال است غلط است، چون به زعم او خود ایشان در حال زوال است. ما باید به وضعیت نظم اجتماعی در حوزه‌های متفاوت برگردیم. اگر جامعه‌ای از پردازش و صورت‌بندی نظم اجتماعی خودش می‌رسد یا نمی‌تواند، اصولا می‌توان گفت در آن جامعه اندیشه وجود ندارد. به هرحال متفکرانی که به آنها اشاره شد حداقل به نظم تفکر سنتی پرداخته و آن را انجام داده بودند.

ما فقط جامعه شناسی نکنیم بلکه باید جامعه گذاری هم بکنیم. رویکردی که علوم انسانی را در کشور ما شکل داده ابزارگرایانه است. شریعتی به ما می گوید که علوم باید به ارزش های دینی حساس باشد. اصولاً علم در ایران دولت محور بوده و بر اساس نیاز دولت شکل گرفته است. از دولت دوم آقای خاتمی و بعد از آن علم وارد گفتمان منازعه سیاسی می شود. در تعریف سیاسی، لیبرالیسم به معنای وجود آزادی هنوز در جامعه ما ممکن نشده است. نباید از این منظر نگاه کنیم که علم کاسبکارانه یا رهایی بخش است. باید برگردیم به همان ادبیات آکادمیک که پشت آن ادبیات فلسفی است و با آن ادبیات به بحث درباره وضعیت علم در جامعه انسانی از جمله جامعه خودمان بپردازیم.

عنوان سخنرانی من “انسان یا شهروند” است. “ژولیا کریستوا” در 1941 متولد و در 1966 از بلغارستان وارد فرانسه شد و چون متفکری بود که به تعبیر “رولان بارت” هرچیزی را که تصور می کردیم به پایان آن رسیده ایم او از نو آغاز می کند پس از ورود به فرانسه سؤالاتی طرح کرد که به نظرم می توانست پرسش های این سمینار نیز باشد. چون زن است می پرسد “حالا که به جامعه ی مردسالار فرانسه آمده ام تکلیف زنانگی من چیست؟ و با این زن بودگی خودم چه کنم؟ چون مهاجر است می پرسد “تکلیف بلغاری بودن من با این فرانسوی بودن چیست (نظم نمادین پدرانه با امر نشانه ای)؟” چون نویسنده ی ادبی است و داستان نوشته است و وارد فضای فرانسه آن زمان شده که بیشتر فضای فلسفی است می پرسد “تکلیف ادبیات با فلسفه چیست؟” بعدها که مادر می شود می پرسد “تکلیف این مادرانگی با پدرانگی چیست؟” در فضایی بینامتنی این پرسش ها را مطرح می کند. ما هم اگر بخواهیم چنین سؤالاتی را درباره ی وضعیت خودمان طرح کنیم با چنین پرسش هایی مواجه می شویم از یک سو مسلمانیم ولی در جهانی زندگی می کنیم که در آن اسلام وجه غالب نیست؛ پس تکلیف دین ما با این جهان چیست؟ از سوی دیگر ایرانی هستیم و می پرسیم تکلیف ایرانی بودن ما با جهانی که ما را عقب افتاده می داند چیست؟ تکلیف زبان فارسی با انبوه متون انگلیسی و فرانسه و آلمانی چیست؟ در این جامعه ی هنوز مردسالار تکلیف ما با حقوق زنان چیست؟ از سوی دیگر افراد خشنی هستیم؛ پس تکلیف ما با جهانی که از صلح و دوستی سخن می گوید چیست؟ حتی وقتی می خواهیم ازدواج کنیم و به خواستگاری می رویم هم جنیفر لوپز می خواهیم و هم فاطمه زهرا. به خواستگاری خواهرم که می آیند هم برد پیت می خواهم و هم حضرت علی. در این میانه تکلیف من در این انتخاب ها چیست؟ زلزله که می آید هم می خواهم خانه ام ضد زلزله باشد و هم “و اِن یکاد” به دیوار خانه ام آویزان باشد تکلیف ما با این آشفتگی با این شورش درونی ما علیه خودمان چیست؟ پولی به ما می دهند؛ هم پول را می خواهم هم می دانم حق من نیست. اینها پرسش های بنیادین ماست و چالش هایی است که با آن مواجه ایم….

هانا آرنت در قطعه ای در کتاب “انقلاب مجارستان: مقاومت مردمی علیه توتالیتاریسم” می نویسد: «همه تجربیات ما از مناسبات توتالیتری حاکی از آن است که برای حکومت مطلقه هنگامی که کاملاً سوار بر کار است، تجربه واقعیت های علمی به مراتب خطرناک تر از کشش طبیعی انسان به آزادی است»….

تحلیل ساختاری فرهنگ ریشه در اندیشه زبانشناختی سوسور دارد. تا قبل از طرح دیدگاههای سوسر و صورتبندی نظریه زبانشناسی ساخت گرا توسط وی، زبان شناسان اغلب به بررسی تاریخی زبان و تحولات آن می پرداختند. توجه زبانشناسان عمدتاً معطوف به موارد واقعی کاربرد زبان – اعم از گفتاری یا نوشتاری – توسط مردم و بررسی تغییرات شکل گرفته در واژه ها، آواها، معانی کلمات و نحو زبان بود. به عنوان مثال، آن ها علاقمند بودند بدانند چرا و چگونه weg انگلیسی باستان به wey در انگلیسی جدید تبدیل شده است و یا این که چگونه فعل to have در انگلیسل جدید از habben در انگلیسی باستان منشاء گرفته است. سوسور در مقابل زبان شناسی تاریخی (زبان شناسی درزمانی) که به بررسی تغییرات زبان های خاص در طی تاریخ می پرداخت، زبان شناسی همزمانی را مطرح ساخت. سوسور معتقد بود وظیفه زبان شناسی نه بررسی تاریخی و درزمانی زبان، بلکه مطالعه همزمانی و ایستا “ساختار زبان” در یک لحظه معین از زمان می باشد.