جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

راسل در باب ذهن و بدن ابتدا اذعان‌ به وجود عالم بودِ فرانمود کرده و فارغ از داده‌های حسی و ظاهری که از اشیاء بر ذهن نمودار است، عینیت مستقل ذات اشیاء را می‌پذیرد. اما در ادامه با اعتباری دانستن این عینیت و تقلیل آن به آنچه دادة حواس و تجربة مستقیم نفس است، تفسیری متفاوت از اعیان نموده و درصدد تقارب عین و ذهن برمی‌آید. سرانجام امور ذهنی را به امور فیزیکی تحویل نموده و این‌همانی ذهن و مغز را می‌پذیرد. شهید مطهری در مقابل با جانبداری از تجرد نفس با قرائت صدرالمتألهین، وحدت سِعی نفس را که شامل نفس و بدن توأمان است پذیرفته و هرگونه تقریری از ادراک و حافظه را مبنی بر فیزیکالیسم رد می‌نماید. در دیدگاه وی بدن و ابزارهای آن معد ادراکاتی‌اند که توسط نفس انجام می‌گیرد. در نتیجه، با اتخاذ مبانی فلسفة اسلامی که اولاً توسط ملاصدرا بیان شده و در آثار مطهری بازنمود یافته‌اند، می‌توان مبانی فیزیکالیستی راسل را در این باب نقد نمود.

مسأله اصالت ماهیت و اصالت وجود نزد فیلسوفان پیش از ملاصدرا مطرح نبوده است و یا اگر مورد توجه بعضی از فیلسوفان همچون شیخ اشراق قرار گرفته است به عنوان یک مساله فرعی و در ضمن دیگر مباحث فلسفی همچون اعتباریات و معقول ثانی طرح شده است.اما اصالت وجود نزد صدرالمتألهین نه به عنوان یک مساله فرعی بلکه به عنوان یک اصل رصین در صدر مباحث فلسفی قرار می گیرد و دیگر مباحث فلسفی مبتنی بر آن پایه ریزی میگردد. بسیاری از شارحان حکمت متعالیه معتقدند توجه به اصالت وجود و نگرش اصالت وجودی داشتن به مباحث فلسفی چهره بسیاری از مسائل فلسفی را دگرگون می کند و تبیین دقیق تری از آنها ارائه می دهد.و اساسا ملاصدرا توفیقات خویش در حل معضلات فلسفی و تولید ابتکارات متعدد فلسفی را مرهون همین نگرش اصالت وجودی است و محرومیت دیگر فلاسفه به جهت نگرش اصالت ماهیتی است که خواسته یا ناخواسته بر فلسفه آن ها سایه افکنده است. قضاوت در میزان تاثیر گذاری اصالت ماهیت و اصالت وجود در دیگر مباحث فلسفی و سهم هریک در تبیین دقیق و حل سریع و آسان مسائل فلسفی و همچنین تولید مباحث نوین فلسفی مارا بر آن داشت که آثار و لوازم اصالت ماهیت در اندیشه سه فیلسوف بزرگ یعنی ابن سینا ، سهروردی و میرداماد را در مقایسه فلسفه اصالت وجودی ملاصدرا مورد بررسی قرار دهیم و توفیقات هریک در حوزه های گوناگون فلسفی را برشماریم.

نسبت خالق و مخلوق، مسأله‌ای است که فهم دقیق آن، هستی‌شناسی انسان را به کلّی دگرگون می‌کند. در پاسخ این مسأله ـ فارغ از اختلافاتی که در تقریر هر نظریّه وجود دارد ـ می‌توان سه نظریّه‌ی تباین، سنخیّت و عینیّت را به عنوان مرجع تمامی پاسخ‌های موجود، برشمرد. پیروان مکتب تفکیک و نیز اکثر متکلّمان، قائل به کثرت وجود و موجود و تباین وجودی کثرات، اغلب فلاسفه و حکماء، قائل به وحدت وجود و کثرت موجود و سنخیّت وجودی کثرات و اغلب صوفیّه و عرفاء، قائل به وحدت وجود و موجود و عینیّت وجودی کثرات هستند. هر گروه، دلایل عقلی و نقلی متعدّدی با دو رویکرد ایجابی و سلبی در راستای اثبات نظریّه‌ی خود و ابطال نظریّات رقیب پیش نهاده است که قبول هر یک، لوازم و نتایج ویژه و کاملاً متفاوتی از دیگری دارد. بنابراین می‌توان اتّخاذ موضع در این زمینه را از پربسامدترین باورها و مؤثّرترین آن‌ها در سلسله‌ی باورهای دیگر محسوب نمود. نوشتار حاضر پس از ارائه‌ی روش‌شناسی مکتب تفکیک و حکمت متعالیه در ابتدای دو فصل نخست، به تبیین پاسخ این مسأله با محوریّت آراء آیه‌اللّه سیّدجعفر سیّدان و آیه‌اللّه عبداللّه جوادی آملی به عنوان دو تن از اندیشمندان شاخص این دو سنّت فکری می‌پردازد و ادلّه و سپس لوازم هر یک را بیان می‌کند. در پایان با توجّه به مقایسه‌ی صورت گرفته، نظریّه‌ی وحدت شخصی وجود، تبیینی موجّه‌تر ارزیابی می‌گردد.

ملاصدرا نظریه تطابق عوالم را از عرفان برای اثبات علم تفصیلی خداوند در مقام ذات وارد فلسفه خویش می‌نماید. ایشان بدون کمترین انحرافی از اصالت وجود و بدون آنکه کوچک‏ترین آسیبی به وجود بحت و صرف و بسیط‌بودن خداوند برسد، حضور ماهیات را در عوالم برتر و حتی عالم الوهیت به اثبات می‎رساند؛ آن‏گاه با توجه به علم خداوند به ذات خویش، علم خداوند به جمیع اشیا و ماهیات را در مقام ذات به اثبات می‎رساند. چگونگی حضور ماهیات در عوالم برتر که ثمره تطابق وجودی عوالم است، دستاوردی است که نه تنها علم الهی بلکه معضل اصلی معرفت‌شناسی یعنی چگونگی حکایتگری مفهوم ذهنی نسبت به خارج را نیز حل می‌نماید. ملاصدرا وحدت ماهیت را در دو موطن عین و ذهن مسلم می‏داند و از سوی دیگر این‌همانی وجودی را مناط علم و منشأ تطابق ماهوی معرفی می‏کند. با توجه به حدّ وجودبودن ماهیت و تفاوت درجه وجود عینی و ذهنی، چگونگی تطابق ماهوی عین و ذهن محل سؤال بوده و حلّ آن در فهم چگونگی تطابق عوالم است که مسئله مورد پژوهش ماست.

اندیشه شریعتی، به عنوان روشنفکری معاصر که خواهان اصلاح امور است، به میزان زیادی پیرامون شیوه زندگی ایده آل می ‌گردد و هدف وی به دست دادن اصول و معیارهای چنین زندگی ای است. اما بدون تعریفی دقیق از انسان و به دست دادن ‌ویژگی های اساسی انسان نمی توان زندگی ایده آل و اصیل را تعریف کرد. شریعتی سه ویژگی اساسی برای انسان مشخص می ‌کند که عبارتند از: خودآگاهی، اراده و آزادی. وی زندگی ای را ایده آل و اصیل می داند که مبتنی بر این سه ویژگی باشد. اما ‌خودآگاهی و اراده و آزادی وقتی معنا دارند که کارکردی داشته باشند و این کارکرد ساختن زندگی ای ارزشمند و اصیل ‌است. از طرف دیگر، هر زندگی مطلوب چارچوب و اصولی را نیاز دارد که باید بر طبق آن رفتار کرد؛ شریعتی این چارچوب ‌و اصول را ایدئولوژی می داند. چراکه از نظر او ایدئولوژی، برخلاف دیگر مجموعه باورها، اعتقاداتی است که نقشی واقعی در ‌زندگی ایفا می کند و می تواند فرد را به عمل وادارد. از نظر او، دیگر باورهای بشر، یعنی باورهایی که از حوزه های تخصصی ‌گوناگون مانند علم، فلسفه، دین نهادی و سنتی و غیره آمده اند نمی توانند منشاء عمل باشند؛ چون فقط ایدئولوژی و باورهای ‌ایدئولوژیک است که می تواند دغدغه آفرین و مسئولیت زا باشد و بدون دغدغه و احساس مسئولیت، فرد زندگی مطلوبی ‌نخواهد ساخت. از جهت دیگر، این ایدئولوژی محتوایی نیاز دارد و باید منبعی برای الهام داشته باشد. شریعتی دو جهان بینی ‌مادی و مذهبی را در کنار هم مقایسه می کند و نشان می دهد که جهان بینی مادی با غفلت از ویژگی های اساسی بشر، مانند ‌اراده و آزادی، نمی تواند محتوایی مناسب برای ایدئولوژی مطلوب باشد. همچنین، مذهب سنتی و نهادی، به دلیل اینکه به چیزی ‌اجتماعی و سنتی تبدیل شده است، اکنون دیگر آن کارکرد محرک گونه را ندارد. علاوه بر آن، شریعتی، دغدغه مندی و ‌مسئولیت پذیری را چیزی فردی می داند؛ به همین دلیل نتیجه می گیرد که مذهب می تواند همان ایدئولوژی باشد به این شرط ‌که تمامی خصوصیات ایدئولوژی، مانند منشاء اثر بودن و دغدغه آفرینی، را داشته باشد. او این را دین ایدئولوژیک می خواند. ‌در این تحقیق نتیجه گرفته می شود که زندگی ایده آل و مطلوب از نظر شریعتی زندگی ای است که با در نظر گرفتن سه ‌ویژگی اساسی انسان، خودآگاهی و اراده و آزادی، و بر مبنای یک ایدئولوژی مذهبی به دست می آید. همچنین نشان داده می ‌شود که منبع الهام و خاستگاه تفکر شریعتی هیچ مکتب غربی نیست بلکه آموزه های اسلامی با تفسیری نوین است.‌

در نوشتار حاضر دیدگاه استاد مطهری، فیلسوف و متکلم مسلمان ایرانی و کارل یاسپرس، فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی در باب «ایمان» را مورد بررسی قرار داده و تلاش می‌کنیم به اهم نکاتی که در این دو دیدگاه قابل مطالعه تطبیقی هستند، بپردازیم. بدین منظور ابتدا با روش توصیفی، اسنادی به گردآوری و تحلیل دیدگاه هریک از دو اندیشمند در باب مقوله ایمان پرداختیم و در این راستا تلاش کردیم در مطالعه‌ای تطبیقی، آراء ایشان را در ذیل محورهای متناظر گرد آوریم. در نهایت نقاط اشتراک و افتراق را برشمردیم. هردو متفکر بر ضرورت ایمان تأکید می‌کنند. ایمان استاد مطهری، ایمان وحیانی مشتمل بر دو رکن «شناخت» و «تسلیم» است. عقل در کسب این ایمان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. مطهری، عمل را داخل در مفهوم ایمان نمی‌داند، اما به لحاظ وجودی، به رابطه وثیقی میان این دو قائل است.ایمان دارای مراتب بوده و حد اعلای آن یقین است. ایمان یاسپرس ایمان فلسفی است، چراکه او وحی مورد قبول ادیان را انکار می‌کند. ایمان از نظر یاسپرس، جزئی و تاریخی و از سنخ تجربه وجودی است . ایمان فلسفی گرچه غیرعقلانی نیست اما فاقد یقین و قطعیت است. عبادات و مناسک و نیایش‌های زبانی، در ایمان فلسفی هیچ جایی ندارند.

رویکردهای غالبی به تمدن، نظیر رویکرد تاریخی و جامعه‌شناسی، در عین ارزشمند بودن، گزاره‌های کلی و ضروری نتیجه نمی‌دهند، در حالی که رویکرد فلسفی چیستی و چرایی تمدن را به گونه‌ای مورد ارزیابی قرار می‌دهد که نتایجی کلی و ضروری به دنبال داشته باشد. از جمله متفکرانی که چنین رویکردی به تمدن دارند، ابن‌خلدون و علامه‌جعفری هستند. ابن‌خلدون بر اساس رویکرد طبیعت‌گرایانه، روش عقلی واقع‌گرایانه و بدون توجه به باید‌ها، نگرش پسینی به تمدن دارد. در مقابل علامه‌جعفری بر اساس رویکرد انتقادی انسان‌محورانه و روش عقلی واقع-گرایانه در کنار توجه به بایسته‌ها و شایسته‌ها، تلفیقی از نگاه پسینی و پیشینی به تمدن دارد. با این که هر دو، پروسه تمدن را محصول تکامل انسانی می‌دانند، ولی در نظر ابن‌خلدون، تمدن، پدیده‌ای ارگانیکی است که در فرایندی طبیعی، در جریان عصبیت قوی و قدرت‌طلبی، جهت رفاه و آسایش انسان در یک جریان جبری شکل می‌گیرد و ملاک شناسایی آن، حیات تجمل-گرایانه و گسترش و پیچیدگی صنعتی است و با زوال عصبیت، اوج‌گیری تجمل‌گرایی، نابسامانی-های اقتصادی، سیاسی و یا مشکلات طبیعی، از بین می‌رود، اما علامه‌جعفری به جای عصبیت بر صیانت ذات تکاملی تأکید دارد و کاملاً مخالف با فرایند طبیعی جبرگرایانه دانستن تمدن است. در دیدگاه او تمدن در اثر کنش‌های اختیاری و آزادانه تصعید یافته، با ایجاد هماهنگی، کنار گذاشتن تزاحمات و تحقق هویت واحد شکل‌ می‌گیرد. تمرکز علامه‌جعفری بر بُعد اختیار انسان، در عین حال که نکته قوت او به حساب می‌آید، ولی موجب کم‌رنگ شدن ابعاد طبیعی و مادی تمدن در نظرات وی می‌گردد؛ به گونه‌ای که مباحث اقتصادی را در عین بنیادی بودن آن‌گونه که ابن‌خلدون مورد توجه قرار داده است، مورد توجه قرار نمی‌دهد و شناسایی تمدن را بر پیشرفت و گسترش صنایع مبتنی نمی‌داند. با وجود این ضعف، نظری ارزشمند و قابل تأمل در زمینه فروپاشی یک تمدن ارائه می‌دهد. در نظر او از آنجا که تمدن، همیشه ملازم با شخصیت رشد یافته انسانی است، پس باید سقوط آن را به سقوط روابط عالی و اخلاقیات انسانی دانست، اگر چه نمود‌های تمدن هنوز باقی مانده باشد. در حالی که ابن‌خلدون افول انسانیت را به عنوان سقوط تمدن تلقی نمی‌کند، بلکه آن را در قالب زندگی تجمل‌گرایانه در متن تمدن می‌پذیرد؛ از این رو سقوطی جز فروپاشی فیزیکی برای تمدن تصور نمی‌کند. در حالی که اگر ما تمدن را محصول شخصیت رشدیافته انسان بدانیم، پس بایستی حیات تجمل‌گرایانه و افول انسانیت را به عنوان انحراف از حیات تمدنی قلمداد کنیم.