جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نظر ملاصدرا درباره جوهر و عرض با نظر ابن سینا و ارسطو متفاوت است. طبق نظر او وجود عرض، وجود فی غیره است، نه وجود فی نفسه لغیره؛ آن طور که ابن سینا معتقد بود. و به حکم اینکه حقیقتی است تابع جوهر، لازمه عرض بودنش این است که هیچ استقلالی در مقابل جوهر نداشته باشد و نه تنها استقلال ندارد، بلکه از مراتب وجود جوهر است، و بالاتر از این، مجموع جوهر و عرض شخص واحدی را به وجود میآورند که گویی اصلاً اثنینیتی بین آن دو وجود ندارد . به گفته ملاصدرا، وجود ذهنی یا حضور صور در نفس یا ذهن که در نتیجه آن علم به اعیان خارجی و علم به ذات حاصل می شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقیقت وجود یکی است. به همین وجه، ما دیگر جوهر را نه در مقابل پدیدار و عرض قرار می دهیم و نه در برابر صیرورت و تغیر و دگرگونی. سخن ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری بر این پایه استوار است که وجود شیء، همه چیز شیء است و ماهیت امری اعتباری است. او بر اساس اصل حرکت جوهری، اثبات می کند که حرکت در جوهر و ذات اشیاء ساری و جاری است و دگرگونی در اعراض و ظواهر، ریشه در ذات و جوهر اشیاء دارد، بنابراین، نیاز به محرک نخستین به عمق وجودات سیال راه یافته و در واقع وجودشان عین فقر و نیاز است. صدرالمتالهین ملاک ربط متغیرات به ثابت و حادثات به قدیم را همین جوهر سیال می داند که هویتی گذرا دارد و از جنبه هستی پذیری متکی به علت خویش است. بدین ترتیب حرکت طبیعی ارسطویی و تغییر دفعی یک جوهر به جوهر دیگر - که ابن سینا آن را همراه با تغییر تدریجی پذیرفته و از آن به کون و فساد تعبیر کرده است - جای خود را به حرکت جوهری وجودی می دهد که از منبع فیض لایزال الهی که دائم الفیض و دائم الفضل است، نشات می گیرد. تحلیل چنین نظریه ای از ملاصدرا در باب جوهر و بیان تفاوت آن با نظر ارسطو و ابن سینا هدف اصلی این مقاله است.

بی‌تردید، شناخت انسان بدون صفات و خصوصیاتش امری غیرممکن و محال خواهد بود. در این بین اراده انسان بیشتر از سایر خصوصیات او ذهن و توجه اندیشمندان را به خود معطوف کرده است، به طوری که بحث از اراده‌ی آزاد انسان همواره مورد بحث و معرکه‌ی آرای فیلسوفان و متکلمان بوده است. در مکاتب کلامی، اراده انسان ربط وثیقی با اراده الهی و فروعات آن دارد. نگارنده، در این پژوهش بر آن است که نظریات اشاعره ونقد آن بر اساس آرای ملاصدرا را مورد بررسی قرار دهد. در این پژوهش، بیان شده که اشاعره تبیین درستی از اراده‌ی انسان نداشته و تنها به ظواهر مستندات روایی و قرآنی تمسک جسته‌اند، آنها اراده انسان را منافی توحید خداوند و علم و قدرت الهی می دانند و تنها درصدد اثبات اراده ی الهی هستند، از این حیث حتی اگر برای انسان سهمی از اراده قایل شوند، توحید در خالقیت مورد سوال قرار می گیرد؛ لذا مسأله ی جبر مطرح می شود. ملاصدرا، اراده‌ی انسان را به عنوان یک عامل انسانی و یکی از شوونات نفس معرفی کرده است. همچنین او انسان را نسبت به افعال درونی اش فاعل بالتجلی دانسته و اثبات می کند که اراده انسان هیچ گونه منافاتی با علم پیشین الهی و توحید افعالی ندارد. در فلسفه‌ی ملاصدرا ضرورت علی و معلولی هرگز منافی اراده انسان نیست. او در عین حال که فاعلیت و مرید بودن انسان را پذیرفته است خداوند را فاعل قریب افعال او معرفی می نماید.

اصل‌علیّت که بر اساس آنشاهد وابستگی و ارتباط ‌واقعی میان اشیاء و موجودات عالم هستی می‌باشیم دارای فروع چندی است. در بعد ایجابی یکی از این فروع قاعده‌سنخیّت علّت و معلول است. اصل‌سنخیّت بیانگر آن است که ارتباط میان علّت و معلول یک ارتباط خاص و واقعی است. هر علّتی به ‌واسطه خصوصیت و جهت وجودی که داراست موجب وجودمعلولی‌خاص می‌گردد. بر این اساس هر علّت، علّتِ شئ‌خاصی است و هر معلول نیز به علّت‌خاص‌اش تعلّق ‌دارد و لذا چنین نیست که در جهان هرچیزی به هر چیز دیگر تعلّق و وابستگی داشته‌باشد. در فلسفه‌اسلامی فیلسوفان معتقد به حکمت ‌متعالیه بیش از دیگران به قاعده‌سنخیّت پرداخته و در باب آن به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند. در حکمت ‌متعالیه با توجّه به مبانی خاص آن از جمله اصالت ‌وجود و تشکیک ‌وجودتفسیرنوینی از علیّت و فروع آن ارائه‌شد. در مسئله مورد بحث ما- سنخیّت علت و معلول – نیز تفسیرجدیدی مطرح‌گشت. اصل سنخیّت در حکمت ‌متعالیه چنین تفسیر می‌شود که آن خصوصیتی که در وجود علّت است و موجب صدور معلول‌خاصّی می‌گردد عبارت‌است از وجود اعلی و اتم‌ معلول که در مرتبه وجود علت تحقّق‌دارد به عبارت دیگر وجود معلول همچون مرتبه نازله و عکس و ترشح وجود علتش می‌باشد.مهم‌ترین مخالفان قاعده سنخیّت علت و معلول متکلمان هستند. ایشان بر اساس آیات و روایاتی که دال بر مباینت خالق و مخلوق است به نقد قاعده سنخیّت اقدام کرده‌اند اما فیلسوفان و بطور خاص حکیمان معتقد به حکمت متعالیه در عین اعتقاد به تباین خالق و مخلوق آن را متعارض با اصل سنخیّت ندانسته و از هر دو مسئله دفاع کرده‌اند.

جوهره اصلی انسان‌شناسی ابن‌عربی نظریه انسان کامل است. انسان کامل در منظر ابن‌عربی صاحب عقل حقیقت‌شناس و قلب حق‌گراست. به نظر وی انسان کامل صورت کامل حق و آئینه صفات الهی است و واسطه میان حق و خلق است که به واسطه وی فیض به عالم می‌رسد. همچنین مقصود اصلی از ایجاد عالم نیز انسان کامل است. وی به وسیله اسماء الهی در عالم تصرف می‌کند. چون تنها انسان کامل است که با دارا بودن کمال انسانیت و صورت الهی به مقام خلافت و نیابت الهی دست می‌یازد. تفکر ملاصدرا در باب انسان عمیقا به دیدگاه متافیزیکی او مرتبط است. ایشان در پرتو نظریه اصالت وجود، حرکت جوهری، جسمانی بودن حدوث نفس انسانی، به انسان توجه دارد. از این رو، به نظر وی هستی انسان مقدم بر ماهیت اوست. لذاست که در هر مرحله‌ای به نحوی تجلی می‌کند که با مرتبه قبلی متفاوت است. در نظر وی انسان ماهیت معین ندارد و به همین سبب است که انسان موجودی شگفت‌انگیز است. اینجاست که انسان کامل در اندیشه ملاصدرا اهمیت پیدا می‌کند، چرا که انسان همواره در جستجوی معنا و در هر آنی در مسیر تکامل است. ملاصدرا علاوه بر اینکه در مراحل سه‌گانه طبع، نفس و عقل تحولات انسان را تبیین می‌کند، بر این است که انسان کامل تنها موجودی است که در جا نمی‌ماند و هر لحظه با اندیشه و عمل خود را می‌‌سازد. به نظر ملاصدرا اندیشه و عمل انسان به وسیله اشتداد وجودی و استکمال جوهری به فعلیت می‌رسد. تا اینکه از ظلمات ماده منزه می‌گردد. ایشان بنابر اصالت وجود، اعمال، رفتار و نیات انسانی را نشأت گرفته از وجود می‌داند. از آنجا که وجود ذومراتب است و شدت و ضعف دارد، آثار و خواص نشأت گرفته از وجود هم مراتب مختلف خواهند داشت. از این رو همه انواع مختلف جهان هستی از جمله انسان به میزان بهره‌مندی‌اش از کمالات وجودی، از آثار و خواص آن بهره‌مند خواهد شد. مقصود وی از انسان کامل علاوه بر پیامبران و اولیاء، اقطابی است که حقیقت باطنی‌شان همه استعدادات جهان هستی را شامل می‌شود. و همه صفات کمال را در خود منعکس می‌سازد. به نظر وی هر انسانی بالقوه انسان کامل است ولی تا زمانی که بالقوه را به بالفعل تبدیل ننموده، هیچ اثری ندارد.با مقایسه دیدگاه این دو اندیشمند روشن می‌شود که ابن‌عربی مباحث خویش را بیشتر با اصالت شهود به اثبات می‌رساند، درحالی که ملاصدرا از روش عقلی بهره‌ جسته و سپس به سراغ ذوق و شهود می‌رود. ابن‌عربی جایگاه انسان کامل را در مرتبه الوهیت و ربوبیت می‌بیند و ابائی ندارد که «رب» را به مصادیق انسان کامل مانند قطب تأویل کند و انسان کامل را از حیث برابری ظاهر و مظهر مستلزم تحقق تمامی اسماء الهی از جمله اسم «الله» بداند. ولی ملاصدرا انسان کامل را خلیفه خداوند و مظهر و مرآت حق تعالی می‌داند که خداوند در وی ظهور کرده است. از آنجا که «بسیط الحقیقه کل‌الأشیاء» است، کامل‌ترین وجود هم بسیط محض است و هرچه وحدت و بساطت وجود افزایش یابد جامعیت آن نیز افزایش می‌یابد و هرچه کثرت وجود افزایش یابد، ناقص‌تر می‌شود و از جامعیت آن کاسته می‌شود.

مباحث این رساله کوشش مختصری است در باره بخشی از آنچه که در فلسفه اسلامی تحت عنوان الهیات بالمعنی الاخص خوانده می شود ، که در زمینه شناخت ذات حق تعالی می باشد. این مباحث در دو بخش تدوین شده است . بخش اول مشتمل بر مباحث معرفت شناسی ذات حق تعالی است . در این قسمت سعی شده است به مباحث و شبهاتی که در انکار شناخت خدا می انجامند، پرداخته و پاسخ آنها نیز از فلسفه اسلامی آورده شود . ریشه بسیاری از آن شبهات از فلسفه غرب نشات گرفته است ، و در این رساله تلاش شده است ابتدا ریشه و مبادی فلسفی این شبهات روشن شود و پس از تبیین موضع اختلاف ، با مبانی فلسفه اسلامی پاسخی متناسب به آنها داده شود. خصوصا از آثار گرانقدر علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری ، بهره فراوان برده شده است .

چکیده نظریه اتحاد حقیقه و رقیقه نظریه ای است که در حکمت متعالیه در پرتو اصل علیّت و حمل معلول بر علت به منصه ظهور رسیده است. در حکمت متعالیه مدار جاعلیت و مجعولیت وجود است و رابطه علیت یک رابطه وجودی است که بین دو موجود برقرار است. اما این رابطه با سایر روابط متفاوت است. مسئله این است که ارتباط علت و معلول به طور خاص و ارتباط عله العلل با سایر معالیل به طور خاص به چه نحو می باشد. آیا همان طور که مشائین قائلند به نحو تباین است و یا به نحوی از اتحاد برمی گردد. صدرالمتألهین با استخدام اصول فلسفی خود نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود و امکان فقری سعی در تبیین نحوه ارتباط علت و معلول برآمده است. در فلسفه وی هستی طبقاتی و ذومراتب است و تفاوت مراتب آن به شدت و ضعف است. هر مرتبه مادون معلول و رقیقه مافوق و همه معلول و بلکه عین الربط به هستی مطلق می باشند. لذا رابطه علیت، رابطه ای نیست که متقوم به دو طرفی باشد که با صرف نظر از این رابطه تقرری داشته باشند؛ بلکه رابطه ای است میان دو مرتبه از مراتب حقیقت وجود که نسبت بین آنها حقیقت و رقیقت است. مرتبه عالی حقیقت و مرتبه شدت یافته مرتبه دانی و مرتبه دانی رقیقت و وجود تنزل یافته مرتبه عالی است. ارتباط بین آنها از بالاترین حد پیوستگی و اتصال برخوردار است تا آنجا که تا مرز حمل و اتحاد نیز پیش می رود. حمل معلول بر علت گویای اتحاد خاص بین آنهاست که از آن به اتحاد حقیقه و رقیقه تعبیر می شود. حمل حقیقه و رقیقه حملی است که در آن نه مفهوم مدنظر است و نه مصداق، در واقع حمل مرتبه-ای از مراتب تشکیکی وجود بر مرتبه دیگر است که طبق مبانی ارسطویی، چنین قضیه ای محال است. ظهور نظریه اتحاد حقیقه و رقیقه، در مورد علت مطلق به صورت قاعده «بسیط الحقیقه» می باشد. این نظریه در فلسفه اسلامی آثار و لوازم بسیاری دارد که از جمله مهم ترین آنها مسئله توحید، علم الهی، معاد جسمانی، اتحاد نفس با قوای خویش، اتحاد عاقل و معقول و... است.