جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اثر تفسیری ملّاصدرا در میان دیگر آثارش مزیّت ویژه‏ای در رهیافت قرآنی او داشته و چگونگی راه‏یابی حکمت صدرایی به پیشگاه تفسیر قرآن را بهتر نشان می‏دهد. دقت در مواضع تلاقی تفسیر و فلسفه، تأثیر فلسفه در تفسیر را پیش چشم ما قرار می‏دهد. این نوشتار، گوشه‏هایی از فهم و تفسیر ملّاصدرا از آیات الهی را، که مبتنی بر بحث علم در فلسفه و حکمت متعالیه بوده است، ارائه می‏کند. مسائلی نظیر عدم اکراه در دین، عدم امکان تسمیه ذات احدی، لهو و لعب بودن دنیا، راز سه‏گانه بودن اصناف مردم (اصحاب مشئمت، میمنت و سابقون)، چگونگی فریب خویشتن، مراد از نور مؤمن، فرق قرآن و فرقان و تمایز امت خاتم از سایر امت‏ها، همگی بر پایه بحث علم در حکمت متعالیه، پاسخی خاص دارد. در این بحث، «وما رمیت اذ رمیت» معنا می‏شود و وجوب رزق مقدر برای مخلوقات اثبات می‏گردد.

این رساله، در وهله اول به تبیین نظریه فیضبه عنوان پاسخی به مشکل "نحوه ارتباط بین مبداء متعال با ماسوی و مخلوقات "، و نیز ویژگیها و ارکان این نظریه و نحوه پاسخگویی آن به سئوالاتاساسی در مورد ارتباط خداوند (مبداء متعال) با مخلوقاتمی‌پردازد که در این زمینه شبهاتی درباره ربط: واحد باکثیر، مجرد با مادی، ثابتبا متغیر، حادثبا قدیم، عالم با معلوم، مرید با مراد و خیر محضبا شر، از دیدگاه نظام فلسفی فلوطین - مندرج در اثولوجیا - و نظام فلسفی صدرالمتاهلین - حکمتمتعالیه - مطح شده و سپسبین ارکان فلسفی دو نظام و نحوه پرداختن دو به مسائل مزبور، مقایسه شده است . در وهله دوم نیز، مقصود نگارنده عبارتاستاز: مقایسه نظریه فیضبا نظریه‌های دیگر از جمله تحریکارسطو، بهره‌مندی افلاطون، خلقتدو مرحله‌ای فیلون، خلقتزمانی متکلمان، حلول، تطور و ... و نشان دادن سیر تاریخی تحول این مفهوم از فلوطین و اثولوجیا (که مسلین افکار فلوطین را - البته با نام ارسطو - از این کتاباخذ کردند) و مکاتبفلسفی فلاسفه مسلمان (از جمله کندی - اخوان الصفا - فارابی - ابن سینا - سهروردی و میرداماد) تا صدرالمتاهلین و پساز آن تعیین و تحلیل مولفه‌های ذاتی و عرضی این نظریه و عناصر افزوده شده به آن و نحوه تحول اساسی این نظریه در حکمتمتعالیه در پرتو اصلتوجود و تشکیکآن، امکان فقری بعنوان مناط نیاز معلول به علتو طرح اضافه اشراقی و وجود رابط بعنوان تحلیل وجودی معلول. صدرالمتاهلین نحوه فاعلیتخداوند را با دو متغیر "فاعلیتبالتجلی" و "فاعلیتبالعنایه"، بیان می‌کند بااین ویژگیها: -1 نفی کاهش‌پذیری و تجافی. -2 ذاتی بودن فیضان (نفی قصد زائد). -3 اتصال مراتبوجودی. -4 عدم استقلال معلول و عین فقر و نیاز بودن آن (وجود رابط). -5 لحاظ امکان فقری بعنوان مناط نیاز معلول به علت . -6 ازلیتفیضدر عین خلق مدام عام اجسام. -7 اثباتعلم حضوری ذاتی و فعلی برای مبدا. -8 پذیرشو تعمیق قاعده الواحد. -9 طرح حرکتجوهری بعنوان وجه ارتباط حادثو قدیم و نیز ثابتو متغیر. -10 تفکیکدو مرتبه فعل (فعل مطلق و افعال مقید) در رساله، همچنین دراره تحولاتمبنایی و تعمیقهایی که صدرا در نحوه طرح مسائل انجام داده بحثو بررسی شده است .

ابن‌سینا صدور فعل آگاهانه ـ عاقلانۀ انسان را با بهره‌گیری عقل عملی از قوۀ خیال و همراهی آن‌دو تبیین می‌کند. صدرالمتألهین نیز اگرچه این تفسیر را رد نمی‌کند، با تعریف جدیدش از قوۀ خیال، آن را کل نفس حیوانی درنظر می‌گیرد و خیال را در همۀ شئون و رفتار عاقلانه و غیرعاقلانۀ انسان مؤثر می‌داند. تأثیر و کارکرد قوۀ خیال را در صدور فعل عاقلانه نزد صدرالمتألهین، در دو مقام می‌توان تبیین کرد. نخست آنکه فعل آگاهانه ـ عاقلانه مقوّم تفکر برای ایجاد علت غاییِ صدور فعل در ذهن فاعل است. صدرالمتألهین با اعتقاد به تأثیرپذیری تعقل از تخیل، تفکر عاقلانه را همواره آغشته به قوۀ خیال و متأثر از آن می‌داند و حصول تعقل صرف و تفکر فلسفی را در مبادی علمی صدور فعل و رفتار نفی می‌کند. کارکرد و تأثیرگذاریِ دیگر قوۀ خیال در مبادی علمی صدور فعل و رفتار، تبدیل غایت‌ها و شوق‌های کلی به جزئی، مصداق‌یابی و برنامه‌ریزی برای حرکت از حال کنونی و وصول به حال مطلوب و رفتار جدید است.

عالم خیال از زمان فارابى تا ملّاصدرا، تطورات گوناگونى را در فلسفه اسلامى پشت سر گذاشته است. با تمرکز بر فلسفه ملّاصدرا و پرهیز از دیدگاه هاى عرفانى و با استمداد از روش پدیدارشناسى، مى توان بى آنکه گرفتار صحت و سقم براهین متعارف فلسفى در این باب شد، در باب رتبه اى از عالم خیال، که بین الاذهانى و در عین حال مقید باشد، تبیینى ارائه داد که عالم ـ خیال ـ مضمون نام مى گیرد. عالم ـ خیال ـ مضمون، شأن خیالى نسبت وجودى انسان با وجود و مقوم رفتارهاى خیال ـ مضمون او در عرصه هاى گوناگون از جمله هنر است. بهره گیرى از عالم ـ خیال ـ مضمون، مى تواند راه گشاى فهم بهتر هنر در فلسفه هایدگر باشد و نارسایى آن فلسفه را در فهم هیئت هاى هنرى متکثر جبران کند.

مسئله رابطه نفس و بدن، مسئله اى بحث انگیز در حوزه علم النفس فلسفى است. ملّاصدرا نیز همچون حکماى مشاء در این باره نظریه پردازى کرده و به دستاوردهایى کم نظیر دست یافته است. در این مقاله به دنبال تبیین دیدگاه او درباره این مسئله ایم. ملّاصدرا با برخى از آموزه هاى مشائین درباره نفس موافق است، ولى رابطه بین موجود مادى و مجرد را ناممکن مى داند. وى با بهره گیرى از اصول فلسفى عام خویش، همچون اصالت و تشکیک وجود، حرکت جوهرى، و سرانجام ترکیب اتحادى ماده و صورت، به ترکیب اتحادى و ذاتى نفس و بدن نایل مى شود. وى حقیقت نفس را حقیقت تعلقى مى داند. به نظر ملّاصدرا نفس در آغاز جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته رفته با حرکت جوهرى اشتدادى، ضمن حفظ مرتبه پیشین، به سمت تجرد پیش مى رود؛ یعنى نخست مادى محض است؛ سپس مادى ـ مثالى مى شود و ممکن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نیز برسد. بازتاب طبیعى رابطه اتحادى نفس و بدن، و بهره نفس از ساحت مادى و تجردى، نظریه وحدت نفس و قواست که وى بر آن پافشارى مىکند. بر پایه این دیدگاه تأثیر و تأثر دوجانبه نفس و بدن، به تأثیر در میان مراتب تفسیر مى شود.///

علم النفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیه الحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمى تواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است.قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است.

در کلّ سنّت متافیزیک، چه در دنیاى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسیر عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مى شویم: 1) تفسیرى که بر پایه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفید یا آیینه اى است که صور یا نقوشِ اشیا در وجود وى، یا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مى شوند؛ 2) تبیینى که (اولین بار به وسیله کانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبیین یادشده وجود انسان به منزله حجابى است که مانع از ظهور اشیاء فى نفسه مى شود؛ در نتیجه امکان وصول به اشیاء فى نفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشکلى چالش برانگیز تبدیل مى شود تا جایى که در فلسفه کانت اصولاً وصول به اشیاء فى نفسه غیرممکن مى نماید. از نظر هیدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است که در پرتو آن، شى ء آن گونه که هست خویشتن را ظاهر مى سازد. انسان چیزى از خود بر اعیان تحمیل نمىکند؛ او به دلیل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مى دهد که اشیا آن گونه که هستند خویشتن را بنمایانند.

زمان حقیقتى است که با وجود انسان پیوند یافته است و انسان همیشه خود را در چنبره آن مىیابد،گویا انسان اسیرِ زمان است و راهى براى برون رفت از این اسارت ندارد. ملّاصدرا و برگسون کهفیلسوفانى از دو سنّت فلسفى متفاوت هستند، در تلقّى خویش از زمان، افقى تازه گشوده و راهى نوآغازیده اند. هم ملّاصدرا و هم برگسون بر آن بوده اند که حقیقت زمان را باید در نسبت با وجودتفسیر کرد. ملّاصدرا زمان را حقیقتى مى داند که از نحوه وجود مادّیات انتزاع مى شود؛ برگسون نیززمان را مرادف حرکت مى داند و آن را دیرندى مى شمارد که فقط از طریق خودآگاهى و شهود محض قابل درک است و بنیاد هستى ما را تشکیل مى دهد. در این نوشتار، پس از تبیین زمان از منظر این دو فیلسوف، سعى خواهیم کرد تا میان این دو دیدگاه، الفتى ایجاد نماییم و روزنه اى براى مقارنه و تطبیق بگشاییم.