جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تلاش برای کشف منظومه‌ی فکری یک نویسنده، نگره‌پردازان را بر آن می‌دارد تا در جستجوی راه‌هایی مؤثر و کارآمد جهت بررسی آثار مکتوب باشند. یکی از اسلوب‌های کاربردی ایشان، تدقیق و غور در مباحث متن و نقد مستندات آن است. پس از کشف زیست‌جهان نظری صاحب اثر، با به‌کارگیری نگرش انتقادی، می‌توان مزایا و معایب چارچوب اندیشه‌ی وی را تبیین نمود. از میان گستره‌ی وسیع متون، نوشتارهایی که به شکل مستقیم یا غیر مستقیم پیرامون روایات بحث می‌کنند با روش‌های خاصی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرند که فقه‌الحدیث و نقدالحدیث از آن جمله می‌باشند. رسالت و وظیفه‌ی اصلی فقه‌الحدیث، کشف حقیقت معنای متن روایت و حدیث است (سلیمانی، 1392: 46) که به عنوان مهم‌ترین دانش حدیثی، با عرضه‌ی مبانی و اصول مستخرج از قواعد عربی، اصولی، کلامی و عقلی در سیری منطقی، فهم مقصود و مراد اصلی گوینده‌ی حدیث را نزدیک و میسور می‌گرداند (مسعودی، 1389: 19-18). متن برخی احادیث به علت دست به دست شدن میان راویان مغرض و یا متعهد، دچار اشکالات لفظی شده‌اند که در مقایسه با متن دیگر روایات به احادیث مقلوب، مدرج، مزید، مضطرب، مصحف، ناسخ و منسوخ، محرف و... تقسیم‌بندی شده‌اند. غرض فقه‌الحدیث، فهم دقیق، استوار و عمیق همین متون است (غروی نائینی، 1379: 42و20). از گام‌های موثر در فهم و درک حدیث، ابتدا یافتن معنای واژگان آن و سپس ساختارشناسی متن حدیث می‌باشد. در ادامه باید قرینه‌های متصل، منفصل و غیرلفظی آن را گردآوری نمود. آگاهی از احادیث معارض، عنایت به دانش‌های بشری، و استفاده از تلاش علما و شروح ایشان راه‌گشای باقی مسیر در فهم درست می‌باشد (مسعودی، 1396: 87). برخی برای فقه‌الحدیث قواعدی تنظیم کرده‌اند که می‌توان به اطمینان از حدیث بودن کلام، دقت به صدر و ذیل روایت، مراجعه به منابع اولیه‌ی حدیث، لزوم رجوع به دیگر ابواب روایت مدنظر، عدم نسخ حدیث، ... اشاره نمود (ربانی، 1383: 51). تفحص پیرامون صحت و سقم سندی یا متنی روایت و هم‌چنین صدور یا عدم صدور حدیث از جانب معصوم علیه‌السلام بر عهده‌ی دانش نقدالحدیث می‌باشد (سلیمانی، 1392: 50). استعانت از این دو علم در حیطه‌ی نقد روایی، میزان اعتبار روایات و تفسیر و تحلیل نویسنده را از آن احادیث مشخص می‌کند. از جمله متون روایی شیعی، زیارت جامعه‌ی کبیره است که دارای شروح متعددی می‌باشد. یکی از شارحان این زیارت، شیخ احمد احسائی است. شیخ احمد فرزند زین‌الدین بن ابراهیم بن صفر بن ابراهیم بن داغر فرزند رمضان بن راشد بن دهیم بن شمروخ بن صوله، زاده‌ی رجب المرجب 1166 هجری قمری می‌باشد. اجداد او بادیه‌نشین بوده و آشنایی چندانی با مذاهب نداشتند؛ و به‌دلیل معاشرت با اهل سنت، هم‌کیش ایشان اما خالی از تعصب بودند. داغِر -جد چهارم شیخ- بعد از منازعه‌ای با پدر، بادیه‌نشینی را رها کرد و همراه با خانواده‌اش به روستای مطیرفی در منطقه‌ی شیعه‌نشین اَحساء نقل مکان نمود و پس از اندک زمانی از آیین اجدادی برگشت و به تشیع تغییر مذهب داد و از او نسلی شیعه باقی ماند (احسائی، بی‌تا: 4). احسائی در رساله‌ای که به خواهش فرزند ارشدش محمدتقی نگاشته است از کودکی خود، شرح کوتاهی آورده است: قرائت قرآن در 5 سالگی؛ کثیرالتفکر بودن در طفولیت و هم‌چنین گریه بر ساکنان از بین رفته‌ی اماکن خرابه و دیوارهای فروریخته؛ استنساخ عوامل جرجانی و آموختن اجرومیه و عوامل نزد استادی در یک فرسخی مطیرفی (احسائی، 1430ق: 8/460-459). شبی، جوانی حدوداً 25 ساله را در خواب دید که از کتابی که در دست داشت 2 آیه‌ی «الذی خلق فسوی* و الذی قدّر فهدی» [اعلی3-2] را خواند و چنین تفسیر و تاویل کرد: «خلق اصل الشیء یعنی هیولاه؛ فسوی ای صورته النوعیه و قدّر اسبابه فهداه الی طریق الخیر و الشر» (همان: 461). این تاویلِ دارای اصطلاحات فلسفی مانند هیولا و صورت نوعیه، او را از تحصیل ادبیات و علوم ظاهری روی‌گردان کرده و موجب شد دلباخته‌ی چنین علومی شود و به دنبال آن روانه گردد (همان، 1424ق: 1/6). این رویا، سرآغاز الهاماتی شد که از راه خواب به آن‌ها می‌رسید و به ظاهر تحولی معنوی برایش فراهم می‌کرد. او به مرور، رویاهای دیگری دید و در خواب، پاسخ پرسش‌های خود را از ائمه جویا می‌شد (همان، 1430ق: 8/464). شیخ عبدالله فرزند شیخ احمد درباره‌ی پدرش نوشته است که اساتید او، آقا وحید بهبهانی، سید بحرالعلوم، مرحوم کاشف الغطاء، و صاحب ریاض بودند. وی با کتابت شرحی بر تبصره‌ی علامه حلی، درجه‌ی اجتهاد در روایت و درایت را اخذ نمود. پس از شیوع طاعون در عراق، به وطن بازگشت و ازدواج کرد. پس از چندی اقامت، آوازه و شهرت یافت. با گذشت چند سال، برای زیارت بارگاه ملکوتی امام رضا علیه‌السلام به ایران آمد و در سال 1221 قمری، با ورود به شهر یزد مورد استقبال و احترام واقع شد. پس از زیارت، به درخواست علما و مردم یزد به آن‌جا بازگشت و ساکن گردید. خبر تبحر شیخ در مسائل دینی به پادشاه وقت یعنی فتح‌علی شاه رسید و از او دعوت کرد تا به تهران برود. شیخ مدت کوتاهی در تهران ماند و بعد به یزد بازگشت. در سال 1231 قمری، دوباره عازم مشهد شد. در بین راه به قزوین رفت و در آن‌جا پاره‌ای از عقائد و دیدگاه‌های خود را بیان کرد که با مخالفت برخی از علمای قزوین روبرو شد که به تکفیر وی توسط علامه محمد تقی برغانی انجامید (همان، 1387: 24-22). علامه برغانی _معروف به شهید ثالث_ بعد از آگاهی به عقیده‌ی شیخ درباره‌ی معاد جسمانی، حکم به تکفیر او داد و گروه زیادی از علما نیز همین فتوا را صادر کردند (همان، 101؛ تنکابنی، بی‌تا: 42). تعدادی نیز، با حکم کفر شیخ احمد مخالف بودند. فقیه نامدار حاج محمد ابراهیم کلباسی، دشمنی با او را روا ندانسته و آسان‌فهم‌نبودن پاره‌ای از آراء و تعبیرات احسائی را باعث سوء‌تفاهم و تکفیر وی می‌دانست. ایشان آرای احسائی را در چارچوب عقاید امامیه تلقی کرده و او را از علمای امامیه معرفی می‌کرد (کاشانی، 1378: 54).

شیخ احمد احسائی با نگاهی هستی‌شناسانه، ریشۀ اختیار را وجود و ماهیت می‌داند. او که قائل به اصالت اصلین (وجود و ماهیت) است، معتقد است وجود اقتضای نیک‌رفتاری و ماهیت مقتضی بدرفتاری است و تردید میان نیک و بد و انتخاب یکی از آن دو، چیزی جز اختیار نیست. از سوی دیگر، او وجود را فعل بالذات حق تعالی می‌داند و ماهیت را بالعرض به خداوند نسبت می‌دهد؛ بنابراین، اسناد بدی‌ها و شرور به خداوند، اگرچه صحیح است، اما بالذات نیست. احسائی مسئلۀ ارادۀ انسانی و رابطۀ آن با خداوند را نیز با قوام وجودی انسان و افعال او به خداوند، و در عین حال قدرت بر انجام یا ترک آن از جانب انسان، توجیه می‌کند. در پژوهش حاضر که در گردآوری مطالب به شیوۀ اسنادی و در پردازش به شیوۀ تحلیلی و منطقی نگاشته شده است، نظریۀ احسائی در مورد تبیین ارادۀ انسانی و رابطۀ آن با قدرت خداوند مورد نقادی قرار گرفته است.

«هورقلیا» (در پارسی باستانی به معنای «جسم خورشیدی») یکی از نام‌های عالم مثال است و شیخ اشراق نخستین حکیمی شناخته می‌شود که این واژه را وارد حکمت اسلامی کرده است. «هورقلیا» مورد استقبال حکمای اشراقی و پیروان حکمت متعالیه واقع شده و شیخ احمد احسایی در آثارش به تکرار از این واژه بهره برده است، به گونه‌ای که کسانی وی را مبدع آن تصور کرده‌اند. از سوی دیگر، کسانی پیشینه آن را در آثار شیخ اشراق یافته و آن را به اطلاع پژوهشگران رسانده‌اند، ولی کم‌تر کسی به وجود آن در آثار صدرالمتألهین و جمعی از پیروان مکتب او پی برده است. در این مقاله، فارغ از بحث‌های فلسفی و کلامی در باره قبول یا رد وجود عالم مثال، به حضور اصطلاح «هورقلیا» در حکمت متعالیه می‌پردازیم.

شیخ احمد احسائی به ‌عنوان رهبر شیخیه، ادعای علت فاعلی بودن ائمه^ در نظام آفرینش را به‌گونه استقلالی بیان کرده و نقش‏های فاعلی مهمی را به عنوان نتایج علت فاعلی دانستن آنان ترسیم کرده است که از جمله این نقش‏ها آفریدن موجودات، روزی دادن، زنده کردن، میراندن آن‏ها و حسابرسی بندگان در قیامت است؛ همچنین احسائی اطاعت و عبادت را از طریق معصومین^ و برای ایشان ممکن دانسته و آنان را مصداق عبادات برشمرده است؛ که تحلیل و راستی آزمایی این ادعاهای رهبر شیخیه، مسئله این پژوهش بوده است و در این تحقیق به روش تحلیلی انتقادی به واکاوی و نقد دیدگاه احسائی پرداخته شد و آشکار گردید که ادعای احسائی سند معتبری ندارد و برداشت‏های او از آیات و روایات، ذوقی و استحسانی بوده و از طرفی مخالف باورهای بزرگان امامیه است.

سرنوشت انسان پس از مرگ اهمیتی اساسی برای انسان‌ها دارد و هم در ادیان و هم نزد فلاسفه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. ارتباط این موضوع با بحث معاد جسمانی بر اهمیت آن می‌افزاید. درباره نحوه زندگی انسان پس از مرگ دیدگاه‌های متفاوتی مطرح شده است، از جمله اینکه انسان در زندگی پس از مرگ از بدن بهره‌مند است. ملاصدرا و شیخ احمد احسایی از قائلان به این دیدگاه هستند. این پژوهش بر اساس روش تحلیل محتوا از طریق داده‌های کتابخانه‌ای، آثار ملاصدرا و احسایی را با رویکردی تطبیقی بررسی کرده است. ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی‌اش، چون اصالت وجود، تشخص وجود، حرکت جوهری و رابطه نفس و بدن، در تبیین عقلانی و فلسفی نحوه کیفیت بدن انسان پس از مرگ تلاش کرده است. احسایی نیز با طرح کالبدی چهارلایه برای انسان، از طرح عوالم و مراتب چندگانه که منجر به سیری نزولی و صعودی برای انسان می‌شود، در تبیین این موضوع بهره برده است. ملاصدرا و احسایی در نهایت در اینکه انسان در زندگی پس از مرگ از وجود بدن بهره‌مند است اشتراک نظر دارند، اما کیفیت این بدن در این دیدگاهشان متفاوت است. همچنین در هر دو دیدگاه عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی مبتنی بر نوع خاصی از معنای عینیت است.

بررسی مکتب شیخیه از آن رو ضرورت دارد که این فرقه نقش قابل توجهی در پیدایش جریانات انحرافی جدید مذهبی و تحوّلات اجتماعی در دوره معاصر داشته است. عقاید خاص شیخ احمد احسایی و پس از او سید کاظم رشتی باعث شد، مکتب شیخیه از دل تشیّع سر برآورده و چهره‌ای متفاوت نسبت به اصل اصیل خود، یعنی شیعه‌ی ناب ارائه دهد. در تقسیم‌بندی علل و عواملی که بر اساس آنها موعودباوری و اعتقاد به آمدن منجی آخر الزمان موجب پیدایش فرقه‌های مذهبی می‌شود، دو دسته عامل را می توان ذکر کرد: نخست دسته‌ای که فردی بوده و به ادعاهای فردی خاص مربوط می شود؛ مانند فرقه‌ی قادیانیه دسته‌ی دوم، عوامل اجتماعی است و به شرایط اجتماعی پیدایش فرقه‌ها باز می‌گردد؛ مانند قیام مهدی سودانی. این دسته عوامل یعنی شرایط اجتماعی از قبیل: فقر، ظلم و فساد و بی‌عدالتی، در پیدایش فرقه‌ی شیخیه نقش ویژه‌ای داشته است. پرسش اصلی این پژوهش، این است که چه رابطه‌ای بین پیدایش فرقه‌ی شیخیه و عوامل زمینه‌ساز آن وجود داشته است؟ فرضیه‌ی مورد بحث، عبارت است از اینکه بین مقتضیات زمان و شرایط اجتماعی و ایجاد فرقه‌ی شیخیه، رابطه‌ وجود دارد. این مقاله با روش توصیفی و تحلیلی به تبیین فرضیه پرداخته است.

مسائل انسان شناسی، از دیرباز مورد توجه ویژه فلاسفه و اندیشمندان مختلف بوده است. در این میان رابطه نفس و بدن جایگاه خاصی دارد. صدرالمتألهین با استفاده از مبانی حکمت متعالیه، دیدگاه خود را درباره رابطه نفس و بدن مطرح می‌کند. شیخ احمد احسائی از مهم‌ترین منتقدین فلسفه صدرایی است. مسأله رابطه نفس و بدن، یکی از نقاط اوج مخالفت احسائی با دیدگاه ملاصدرا است. تا اندازه‌ای که نمونه‌ای از همه اشکالات وارد شده به مسأله رابطه نفس و بدن صدرایی در آثار احسائی یافت می‌شود. در مقاله حاضر تلاش شده است، نقد‌های احسائی به رابطه نفس و بدن صدرایی، بررسی شود. دو اشکال مبنایی است: عدم پذیرش اصالت وجود و حرکت جوهری. سه اشکال نیز ناظر به مسائل نفس‌شناسی است: عدم پذیرش تجرد قوه خیال، مخالفت حدوث جسمانی با آیات و روایات و تناقض حدوث جسمانی با تجرد نفس. ریشه تمام اشکالاتی که احسائی به صدرالمتألهین وارد می‌کند، ظاهر گرایی و تمسک به ظاهر آیات و روایات و عدم تصور صحیح او از تشکیک وجود و حرکت جوهری است.

شیخ احمد احسائی به عنوان مهمترین شخصیت­ فرقه شیخیه، بر این باور بود که ائمه(ع) انجام دهنده همه امور عالم از جمله آفریدن مخلوقات و روزی دادن به آنها در نظام آفرینش‌اند و امامان، علت فاعلی حقیقی همه چیز در هستی‎ به حساب می‎آیند که تبیین این دیدگاه احسائی و نقد و بررسی ادله او، مسئله این تحقیق بوده و به روش تحلیلی و انتقادی به این موضوع پرداخته شده است؛ از این‎رو پس از تبیین دیدگاه احسائی و تحلیل نظریه او در علت فاعلی دانستن ائمه(ع) مبانی، مؤیّدات و ادله مورد استناد او نیز، مورد بررسی قرار گرفت و آشکار شد که شیخ احمد احسائی به روایاتی تمسک کرده که نظریه او را اثبات نمی‏ کنند و از طرفی اینکه او امامان را انجام دهنده همه‌ امور عالم معرفی کرده و آنان را علت فاعلی حقیقی در آفرینش دانسته است، ریشه در عدم تحلیل صحیح احسائی از فاعلیت خداوند در نظام آفرینش و اشکالات او در این زمینه دارد.

در اندیشه شیخ احمد احسایی تمام مخلوقات، متقوّم به ماده و صورت هستند. ماده رکن اساسی موجود و سبب تشخص آن است؛ به گونه­ای که فقدان ماده، زوال موجود را به دنبال دارد. اگرچه عروض صورت بر ماده، ابهام آن را رفع می­کند، اما در تحقّق خویش وابسته به ماده است. از نظر شیخ، علت اعاده ارواح و اجساد، واحد بوده و به حکم شرع و عقل، فنای مخلوقات محال است. پس معاد جسمانی با ماده و در فرآیند حرکت جوهری تحقق می­یابد. این حرکت، لذاته از جانب شیء نیست و با مدد الهی حاصل می­گردد. عالم هورقلیا در تبیین این بخش از دیدگاه شیخ که برای انسان دو جسد و دو جسم قائل است نقش مهمی ایفا می­کند؛ زیرا علاوه بر این­که هورقلیا واسطه دنیا و آخرت است، اجزاء اصلی جسد انسان نیز متعلق به این عالم می­باشد.

شیخ احمد احسایی (م 1241ق) در کنار عالم مجردات (ملکوت) و مادیات (ملک)، عالم دیگری به نام «عالم هورقلیا» قائل است. او مبتنی بر همین دیدگاه کلامی، نظریۀ «هورقلیایی بودن بدن اخروی» انسان را مطرح کرد و به تبیین «معاد جسمانی» پرداخت. احسایی طبق مبنای خود برای انسان دو جسم و دو جسد قائل است؛ جسد عنصریِ متشکل از اعراض دنیوی و جسد هورقلیایی که پیش از مرگ در باطن جسد اول نهفته است و با زوال آن باقی می‌ماند. این جسد از نظر احسایی، همان طینتی است که انسان از آن آفریده شده و در روایات بازتاب فراوان دارد. جسم لطیفی که حامل روح در عالم برزخ تا نفخ صور اول است و جسم لطیف هورقلیایی که قبل از مرگ در دل جسم اول نهفته بوده و پس از مرگ به‌صورت مستدیر باقی می‌ماند و در قیامت محشور می‌شود. بدن اخروی که متشکل از جسم دوم و جسد دوم است، همان بدن دنیایی است، با این تفاوت که بدن دنیایی کثیف و متراکم است، ولی بدن اخروی تصفیه شده و لطیف است. وی از همین‌جا نتیجه می‌گیرد که به معاد جسمانی برخاسته از متن شریعت اسلامی معتقد است. این تحقیق با روش توصیفی تحلیلی، جوابی برای این سؤال اصلی فراهم کرده که «احسایی، معاد جسمانی را چگونه با نظریۀ هورقلیایی بودن جسم اخروی، تبیین و اثبات می‌کند».