جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

به این مجموعۀ کوتاه از پادکست‌های دربارۀ قرآن خوش آمدید. من، نیکُلای ساینای، متخصص مطالعات قرآنی‌ از دانشگاه آکسفورد هستم. از شورای پژوهشی ادبیات و علوم انسانی بریتانیا برای حمایت از تهیه و تولید این چهار گفتار کوتاه سپاسگزارم. حدود هفده سال پیش که در قاهره عربی می‌خواندم، کتابچه‌ای جدلی خریدم که خطاهای ادعاییِ محققان غیرمسلمان غربی در مطالعۀ قرآن را برشمرده بود. آنچه در این کتابچه بیش از هر چیز دیگر مرا مجذوب کرد این اتهام بود که تحقیقات غربی دربارۀ قرآن بیشتر به پژوهش پیرامون قرآن گرایش دارد بی‌آنکه فهمی از آن حاصل شود. به‌عقیدۀ نویسندگان این کتابچه، محققان غربی به انواع پرسش‌های مقدماتی دربارۀ تدوین و انتقال متن قرآن یا معنای عبارات و واژه‌های دشوار می‌پردازند، اما به نظر نمی‌رسد پذیرای این نکته باشند که آموزه‌های اخلاقی و الهیاتی قرآن حقیقتاً صادق‌اند و از این رو قرآن را باید به‌مثابۀ وحی الهی پذیرفت. به بیان دیگر، چرا باید برای این مقدمات فنی خود را به زحمت انداخت، اگر تغییر دین دست‌کم گزینه‌ای اصیل و واقعی نیست؟ با توجه به اینکه مسئلۀ رستگاری یا بدبختی ابدی فرد در کار است، نباید گرایش اصلی فرد نسبت به قرآن رسیدن به حقیقت آن باشد؟ تمثیلی از خودم می‌آورم: «پرسه پیرامون قرآن بدون ورود به آن» بیشتر شبیه خواندن هزاران کتاب آشپزی است بدون قصد پختن حتی یک غذا. جالب است که وقتی در باب پژوهش خودم دربارۀ قرآن با مخاطبان عام شروع به صحبت کردم، شگفت‌زده شدم از اینکه فهمیدم شنوندگان من، از مسلمان و غیرمسلمان، گاهی سؤالاتی کاملاً مشابه می‌پرسیدند: چرا زمان زیادی را صرف مطالعۀ کتاب مقدس اسلام می‌کنم، با اینکه نه مسلمان‌ام و نه انتظار می‌رود که مسلمان شوم؟ پاسخ من به چنین پرسش‌هایی همواره این است که من قرآن را مطالعه نمی‌کنم از آن رو که در جستجوی حقیقت دینی‌ام، بلکه به‌عنوان مورخ ادبیات و اندیشۀ دینی دربارۀ آن تحقیق می‌کنم. من شیفتۀ این چالش‌ام که دریابم قرآن چرا و چگونه توفیق یافت به پیدایی یک دین جدید در جهان کمک کند و خود را به‌عنوان کتاب مقدس [این دین] جدید تثبیت کند، آن هم در زمانی که مدت‌ها بود یهودیت و مسیحیت خود را تحکیم کرده بودند و وحی بی‌واسطۀ پیامبرانه عموماً پدیده‌ای مربوط به گذشته‌های دور محسوب می‌شد. بنابراین، گرایش علمی من به قرآن قرار نیست تعیین کند کدام اعتقاد دینی را برای خودم برگزینم، بلکه [قرار است مشخص کند] نخستین دریافت‌کنندگان قرآن و نیز نسل‌های بعدی مسلمانان فکر می‌کردند متن از آنها می­خواهد به چه باور داشته باشند و چرا آنان انجام چنین چیزی را باورکردنی می‌یافتند. اگر در این باره تأمل کنیم، این کار در واقع تغییری بسیار ویژه در چشم‌انداز است. از این گذشته، قرآن ادعاهای بسیار روشنی در باب حقیقت [دینی] طرح می‌کند و بارها از شنوندگان و خوانندگانش می‌خواهد به این ادعاهای حقیقت پاسخ دهند و به آنها توجه کنند و در نهایت با آن‌ها متقاعد شوند، چنانکه در آیه‌ای آمده است: «ای مردم، پیامبر برای شما حقیقت را از جانب پروردگارتان آورده است؛ پس ایمان بیاورید که این برای شما بهتر است» [نساء: ۱۷۰]. در مقابل، آنچه مورخی همچون من در مطالعۀ قرآن انجام می‌دهد، خوانش چنین درخواست‌هایی است نه به‌مثابۀ امری اساساً معطوف به خود، بلکه معطوف به دریافت‌کنندگانی که بیش از هزار سال پیش و در شرایط بسیار متفاوت تاریخی زندگی می‌کردند و درکشان از جهان با درک من بسیار تفاوت داشته است. بدین‌سان، مورخ از هر سند و مدرکی که در حال مطالعۀ آن است یک گام به عقب می‌نهد، خواه آن سند متنی دینی باشد یا رساله‌ای فلسفی یا علمی. پس به جای این که مستقیم با قرآن درگیر شود، تاریخ‌نگارِ روش‌هایی می‌شود که گذشتگان بدانها با قرآن درگیر می‌شدند. این کار به‌روشنی‌ مستلزم نوعی فاصله‌گذاری است برای تغییر به وضعیت مشاهده‌گر که پیرامون قرآن پرسه می‌زند بدون این‌که به آن وارد شود، و توجیه اصلی‌ای که می‌توانم برای انجام چنین کاری بیاورم صرفاً شیفتگی به تاریخ است. تأکید می‌کنم که این کار به همان اندازۀ کشف حقیقت دینی معقول، مهم و مؤثر است. حال، اگر کسی آن قدر شیفته است که چنین چشم‌انداز تاریخ‌گرایانه‌ای را برگزیند، با سؤالاتی از این قبیل روبرو خواهد شد: چگونه قرآن با جامعه و فرهنگی که نخستین بار در آن ظاهر شد، یعنی خاورمیانۀ دوران باستان متأخر به‌طور کلی و عربستان باستان متأخر به‌طور خاص، سازگار است؟ چگونه قرآن با اندیشه‌های یهودی و مسیحیِ پیشین مواجه می‌شود و آن‌ها را اصلاح و نقد می‌کند؟ چگونه یکصدوچهارده سورۀ سازندۀ پیکرۀ قرآن به‌مثابۀ تصنیف‌های ادبی عمل کردند؟ و چگونه نسل‌های پیاپیِ عالمان و مفسران مسلمان با دشواری‌های تفسیری قرآن دست و پنجه نرم کردند؟ این‌ها برخی از سؤالاتی است که محور پادکست‌های بعدی خواهند بود. در باقی‌ماندۀ این بخش می‌خواهم کمی بیشتر دربارۀ چیزی که مطالعۀ تاریخی قرآن خوانده می‌شود بیندیشیم. سه نکته هست که مایلم در این باره طرح کنم. اولین موضوعی که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که تغییر چشم‌انداز تاریخ‌گرایانه، که پیش‌تر وصف کردم، به‌هیچ‌وجه با تعلق خاطر دینی به قرآن در تضاد نیست. از این گذشته، حتی اگر کسی معتقد باشد که قرآن واقعاً سخن خداست و در نتیجه سخنی مناسب با اینجا و اکنون برای گفتن به مردم دارد، روشن است که قرآن در گذشته نیز مخاطبان نخستین را مورد خطاب و تحت تأثیر قرار داده بود که بعدها اولین جامعۀ مسلمان را شکل دادند. بنابراین، این سؤال چه برای مؤمنان و چه غیرمؤمنان به‌یکسان رواست: ابلاغ‌های قرآنی برای مخاطبان نخستین چه معنایی داشتند؟ اینجا باید اذعان کنم این طور که هدف از مطالعۀ تاریخی قرآن را صورت‌بندی کردم، یعنی درک معنایی که متون قرآنی برای اولین دریافت‌کنندگان داشته‌اند، این طرز بیان کاملاً مرهون امین الخولی، ادیب مصری، است که در دهۀ ۱۹۶۰ درگذشت. دومین نکته‌ام این است که چشم‌انداز مورخ ناظر به هر سند دینی، همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، بی‌تردید مستلزم نوعی فاصله‌گذاری است. اما مهم است اینجا اضافه کنم که این فاصله‌گذاری هرگز مطلق نیست؛ زیرا یک شخص نمی‌تواند انتظار داشته باشد که اعتقادات و اَعمال گذشتگان را درک کند بی‌آنکه تلاش کند جهان را از منظر خاص آنان ببیند، [و] بی‌آنکه بکوشد دریابد چگونه مجموعه‌ای از آموزه‌ها و رفتارها در یک بافت تاریخی معین برای انسان‌هایی که در این بافت می‌زیستند معنا یافته‌‌اند. برای مورخ قرآن طبیعی است که با قرآن چونان تصنیفی پیچیده که مخاطبان اصلی‌اش احتمالاً آن را مناسب، قانع‌کننده و از نظر بلاغی جذاب یافتند، مواجه شود. بدین‌سان، وظیفۀ مورخ قرآن عبارت است از کشف اینکه تا چه اندازه این فرض اولیه می‌تواند درست باشد؛ اینکه بررسی کند ابلاغ‌های قرآنی در واقع به چه معنا می‌توانستند برای مخاطبان نخستین مناسب، قانع‌کننده و از نظر بلاغی جذاب باشند. سومین نکتۀ من مربوط به مطالعۀ تاریخی کتاب‌های مقدس به‌طور کلی است. این سنخ از تحقیقات در قالب مدرنش ابتدا در ارتباط با بایبل ایجاد شد و در قرن‌های هفدهم و هجدهم میلادی معیارهای روش‌شناختی روشنی کسب کرد. افزون بر این، رگه‌های تاریخی و متن‌شناختیِ کاملاً برجسته‌ای در بسیاری از تفاسیر مفسران مسلمان از قرآن وجود دارد. برای نمونه، در تفسیر اسلامی اغلب آیات قرآنی مشخصی به شرایط تاریخی خاصی پیوند داده می‌شوند که آیات مورد بحث پاسخِ به آن شرایط دانسته می‌شوند. اما بین این نوع از تاریخ‌گرایی [سنتی] و پژوهش تاریخی مدرن تفاوت‌های مهمی هست که اغلب با وصف تاریخی‌ـ‌‌انتقادی مشخص می‌شود. می‌توان گفت مهم‌ترین وجه تمایز پژوهش تاریخی‌‌ـ‌انتقادی، چه دربارۀ بایبل چه دربارۀ قرآن یا هر متن دیگری، تأکید قاطع این نوع پژوهش بر بررسی دقیق عقاید سنتی دربارۀ خاستگاه و معنای متون رسمی است. ازاین‌رو،‌ محققان تاریخی‌ـ‌انتقادی بیشتر سؤالاتی از این قبیل پرسیده‌اند: آیا اینکه موسی تورات را نوشته واقعاً محتمل است؟ آیا اینکه مؤلفان اناجیل عهد جدید از حواریون بوده‌اند یا یاران نزدیکشان بوده‌اند واقعاً محتمل است؟ آیا خوانش عهد عتیق به‌عنوان پیشگویی و پیش‌نمایی عیسی مسیح واقعاً قانع‌کننده است؟ چنین پرسش‌هایی حاکی از این است که بسیاری از چیزهایی که مسیحیان یا یهودیانِ معتقد به‌طور سنتی دربارهٔ متنی خاص صحیح فرض کرده‌اند، ممکن است از نظر تاریخی مشکوک، نامحتمل یا غیرممکن از کار دربیایند. اگرچه باید گفت بی‌تردید پیش‌فرض‌هایی خاص دربارۀ چیستیِ امر محتمل و ممکن به چنین داوری‌هایی دربارۀ نامحتمل و ناممکن بودن دامن می‌زنند. بنابراین، پژوهش‌گر تاریخ به داوری در باب اعتبار سنت ریشه‌دار دینی می‌نشیند. این موضوع همچنان درون‌مایه‌ای فرهنگی و بسیار قوی است که می‌تواند الهام‌بخش رمان‌ها باشد و تیتر روزنامه‌ای بین‌المللی قرار گیرد، مثلاً وقتی تکه‌ای پاپیروسِ به‌ظاهر قدیمی پیدا می‌شود که ظاهراً مریم مجدلیه را همسر عیسی معرفی می‌کند. بدین ترتیب، اگرچه محققان تاریخی‌ـ‌‌انتقادی به‌طور طبیعی به تئوری‌های توطئه به‌سبک دَن براون، مبنی بر این که نهادهای قدرت‌مند مذهبی بر حقایق مزاحم سرپوش می‌گذارند، به چشم تردید می‌نگرند، نوعی بدگمانیِ ضمنی به سنت وجود دارد که جزئی ریشه‌دار از دی‌اِن‌اِی پژوهش‌های تاریخی‌ـ‌انتقادی است؛ بدگمانی به اینکه بخش‌های به‌ظاهر تردیدناپذیرِ اطلاعات تاریخی می‌توانند صرفاً افسانه‌هایی از کار دربیایند که تنها دلیل انتشارشان این است که تعداد کافی از افراد آن‌ها را معتبر، مفید یا جذاب یافته‌اند. در سیاق حاضر، مهم این است که مسلماً دربارۀ اسلام آغازین و قرآن هم سؤال‌ها و تردیدهایی مشابه مطرح خواهند شد، اگر از همان منظر روش‌شناختی‌ای مطالعه شوند که برای بایبل به کار رفته است. این سؤال که آیا می‌توانیم به هر چیزی که سنت اسلامی دربارۀ زندگی محمد و خاستگاه قرآن به ما می‌گوید اعتماد کنیم، قطعاً طرح می‌شود. بسیار مهم است که تأکید کنم دلیل مطرح‌شدن چنین سؤالاتی این نیست که سؤال‌کنندگان می‌کوشند عقاید دینی و اخلاقی مسلمانان را تضعیف کنند تا بتوانند جهان اسلام را به‌طور مؤثرتری تحت سلطه و نفوذ فرهنگی غرب قرار دهند. این کلیشه‌ای است که هر از گاهی با آن مواجه می‌شویم و به نظر من کاملاً نادرست است. دلیل اینکه پژوهش‌گران تاریخ چنین سؤالاتی می‌پرسند تنها این است که آنان همان مواجهۀ نقادانه‌ای را که قرن‌ها بر بایبل اعمال شده است به سنت اسلامی تعمیم می‌دهند. هم‌چنین باید تأکید کنم سرگرم‌شدن صرف به این احتمال که ممکن است کمتر از آنچه تصور می‌کردیم دربارۀ خاستگاه قرآن بدانیم، [لزوماً] به این معنا نیست که تاریخ واقعی اسلام آغازین با آنچه سنت اسلامی در سده‌های میانه به ما می‌گوید کاملاً تفاوت دارد. ازاین‌رو، درحالیکه ضروری است محقق تاریخی‌ـ‌انتقادی مثلاً بپرسد آیا ادلۀ تاریخی کافی داریم که محمد پیامبر وجود داشته است، من نیز اتفاقاً گمان می‌کنم در واقع چنین ادله‌ای داریم. به این ترتیب، در این بخش برخی ملاحظات مقدماتی مهم را شرح دادیم. در سه بخش باقی‌مانده بیشتر بر محتوا تمرکز خواهیم کرد و بخش بعد را با بررسی دقیق‌تر بافت تاریخی قرآن آغاز خواهیم کرد.

در این ویدئو، رابرت هیلند، استاد دانشگاه نیویورک، در قالب گفت‌وگویی که در ژانویه ۲۰۱۸ در پاکستان انجام شده است، توضیحاتی را دربارۀ تاریخ اسلام آغازین و اهمیت نوشته‌های غیرمسلمانان در این دوره ارائه می‌دهد. او همچنین درباره کتاب خودش «دیدن اسلام آن‌گونه که دیگران دیده‌اند» و نسبت آن با کتاب استادش پاتریشیا کرون و مایکل کوک یعنی «هاجریه: ساختن جهان اسلامی» مطالبی بیان می‌کند.

دکتر معتمدی در ابتدای جلسه زیارت را یک پدیده ی جهانی توصیف کردند و گستره ی وسیعی را به لحاظ زمانی و مکانی برای زیارت قائل شده و افزودند که هیچ دین و مذهبی در دنیا وجود ندارد مگر اینکه زیارت به نوعی در آن وجود دارد. بعد از این مقدمه، ایشان به مسئله گفت و گوی ادیان و کیفیت آن پرداختند. یک صورت آن این است که بزرگان هر اندیشه ای وارد عرصه شوند و بحث کنند، اما یک نوع دیگری هم وجود دارد و آن هم این است که ما خودمان مطالعه و تامل کنیم و از پیشینه ها و تجارب ادیان و مذاهب آگاهی پیدا کنیم. ایشان در ادامه به آسیب هایی که در بحث زیارت وجود دارد اشاره کردند و افزودند با توجه به اینکه بخش بزرگی از طرفداران زیارت عامه مردم هستند احتمال وجود آسیب ها و انحرافاتی مانند سکولار شدن زیارت، تجاری شدن و... در زیارت وجود دارد. فلذا با هم اندیشی و استفاده از تجارب دیگر ادیان می توان از این آسیب ها جلوگیری کرد. دکتر معتمدی عمده کتاب های ترجمه و تالیف شده در موضوع مناقشات زیارت در مسیحیت را مختصِ دو مذهب کاتولیک و ارتدوکس دانستند و جای خالی مذهب پروتستان را در این مباحث پررنگ جلوه دادند. ایشان علت آن را هم کمبود منابع در خود مسیحیت و مذهب پروتستان عنوان کردند. شاید علت آن این باشد که هیچ مدخلی در باب زیارت در دایرة المعارف پروتستان ها وجود ندارد. ایشان بخش بعدی فرمایشات خود را به وجود زیارت در عهدین اختصاص دادند و گفتند اگر با دقت بیشتری سراغ این کتب برویم، می بینیم که عمدتا درباره سفرهای پیامبران و یا توضیح عبادت ها بحث کرده اند. فلذا زیارت به تعبیری در این کتب وجود ندارد و به تعبیری دیگر وجود دارد. مانند تمایزی که اسلام شناسان درباره حج و زیارت گذاشته اند. اگر این تمایز را در نظر بگیریم می توانیم بگوییم زیارت از قرن 4 شروع می شود. در ادامه دکتر معتمدی به تقسیم بندی زیارت در مسیحیت و مویدات هر نوع از زیارت ها پرداختند.در تاریخ دو هزار ساله مسیحیت دو نوع زیارت قابل بررسی است. یک نوع زیارت فیزیکی و جابجایی از یک مکان به مکان دیگر و نوع دیگر زیارت باطنی و درونی است. مبنای الهیاتی هر دو نوع و هردو گروه به نحوه شهادت و عروج حضرت مسیح در اعتقادات خودشان برمی گردد. در الهیات مسیحی عروج حضرت عیسی بعد از مرگ اتفاق افتاده است و این دلیلی می شود بر اینکه مسیح پیکرش مکان مند نیست و در جای خاصی نمی توان به زیارت او رفت. این یکی از مویدات طرفداران زیارت باطنی و درونی است. از طرف دیگر انگیزه ی دیگری برای زیارت در الهیات مسیحی مطرح می شود و آن اینکه اگر ما محل زندگی حضرت مسیح و قدیسان ادامه دهنده راه او را ببینیم باعث بهتر شدن رابطه ما با خدا می‌شود. در این موضوع افراد مختلفی کتاب ها و نوشته هایی را در جهت رد و تایید هر کدام از انواع زیارت نوشته اند. مانند «توماس آکمپیس (Thomas à Kempis)» که در کتاب «تشبه به مسیح (The Imitation of Christ)» در این باره بحث کرده است. دکتر معتمدی در بخش بعدی سخنان خود به مسئله مارتین لوتر و نقدهایی که جنبش اصلاحات و پروتستان به زیارت داشتند پرداخته و افزودند‌ که لوتر بعد از یک دوره زیارت، در سفرنامه ها و خطابه های خود شروع به نقد کلیسا و پاپ و اسقف ها کرد و پول پرستی و مقام پرستی آنها را مورد نقد قرار می دهد. البته بودند افرادی که سالها قبل از لوتر این نقدها را مطرح کرده بودند. از سمت دیگر در آن زمان مسئله خرافات مطرح بود. البته خرافات به معنی خطرناک بودن آن برای اعتقادات الهیاتی است. دکتر معتمدی در پایان به این نکته اشاره کردند که وقتی بعضی کتب ترجمه شده در ایران برای تبلیغ پروتستان را می‌بینیم، متوجه می شویم که زیارت حتی در جنبش اصلاحات هم مطرح بوده است. ولی تفاوت آن بیشتر در نیت و انگیزه زیارت بوده است. اینکه زیارت با چه انگیزه ای تاثیرگذار است. (تهیه کننده: مهدی تقیون)

ورود دکتر قائمی به بحث با اشاره به صحنه ای از فیلم «ایستگاه مرکزی برزیل» بود که در آن مردم با هر وسیله ای که داشتند وارد مسیر زیارت می شدند و این صحنه را با سفر زیارت اربعین مقایسه کردند. دکتر قائمی با ذکر مصادیقی مسئله زیارت را موضوعی پررنگ و جدی در ادیان ابراهیمی، و حتی غیر ابراهیمی و غیر الهی عنوان کردند. برای مثال رفتن به زیارت و استفاده از مکان های مقدس در هندوها به شکل جدی مطرح است. در یهود هم، پیش از ازبین رفتن و خرابی معبد سلیمان، یهودیان موظف بودند در سه روز مشخص به اورشلیم بروند و این معبد را زیارت کنند. در شرح حال هایی که وجود دارد به شرکت یهودیان ساکن ایران هم در این مراسم اشاره شده است. وقتی به موضوع زیارت در مسیحیت می رسیم، تفاوت هایی در برخی مراسم زیارتی بین مذاهب آن می بینیم. اما تعداد زیادی از آیین های مسیحی که به آن «sacrament» گویند در همه گروه های مسیحی یکسان است. در واقع مسیحیت و کلیسا بر این باورند که هر آنچه بازتاب دهنده زندگی حضرت مسیح باشد را باید انجام دهند. در همین رابطه دکتر قائمی فلسفه جن گیری کشیشان مسیحی را به خاطر روایت هایی دانست که در کتاب مقدس درباره جنگ گیری حضرت مسیح آمده است. همچنین اخباری وجود دارد که حضرت مسیح به همراه حواریون به زیارت بیت‌المقدس رفته است و یک مسیحی به خاطر همین اخبار زیارت اماکن مقدس را برای خود فرض دانسته و بیت المقدس را هم به عنوان یکی از اماکن زیارتی مورد تکریم قرار می دهد. اما باید توجه داشت که آداب و ادبیات زیارت یک مسیحی از بیت المقدس با یهودیان زائر بیت المقدس متفاوت است. دکتر قائمی به دو نگاه ظاهری و باطنی نسبت به زیارت در مسیحیت اشاره کردند و افزودند «نگاه اولیه یک مومن مسیحی به زیارت، توسل وآمرزش گناهان و قرار گرفتن در یک فضای معنوی است». سپس ایشان با اشاره به اماکن زیارتی مسیحیان به این نکته اشاره کردند که در آداب زیارت مسیحیت مهمترین مکان زیارتی، اورشلیم یا همان بیت المقدس است. مسیحیان در اعتقادات خود قائل به یک بیت المقدس زمینی و یک بیت المقدس آسمانی هستند. بیت المقدس زمینی شامل معبد سلیمان و یک سری اتفاق که در اورشلیم افتاده می شود. مثلا مسیری در بیت المقدس وجود دارد به نام «طریق الآلام» که در اعتقادات مسیحیان این همان مسیری است که حضرت مسیح بعد از شکنجه همراه صلیبِ خود آن را طی کرده و به محل شهادت خود رسیده است. همچنین قبور حواریون، شهدای راه تبلیغ مسیحیت و قدیسان که در اورشلیم هستند، جزو بیت المقدس زمینی محسوب می شوند. اما نگاه دیگری به به بیت المقدس وجود دارد و آن هم وجود بیت‌المقدس آسمانی است. این نگاه مبتنی بر آموزه گناه نخستین است. در این نگاه، انسان یک مسافر است و باید به زادگاه اصلی خود که بهشت است بازگردد. پس باید زندگی زائرانه داشته باشد و به دنیا و اجزای آن تعلق خاطری نداشته باشد. الگوی این سبک زندگی هم حضرت ابراهیم است. علاوه بر این نوع زندگی، انسان نیارمند یک منجی هم است. این منجی حضرت مسیح است که به صلیب رفته و باعث بخشش گناهان مردم شده است. بنابر این زندگی زائرانه و پیروی از مسیح و کلیسا باعث می شود انسان به آن ملجأ اصلی خود که بهشت است برسد. دکتر قائمی در بخش پایانی سخنان خود به بیان تحریفات و آسیب هایی که بعدها در آموزهای زیارتی مسیحیان به وجود آمد پرداخته چنین گفتند «بخاطر به وجود آمدن رقابت بین شهرها و کلیساها و به خاطر مسائل اقتصادی، متولیان این اماکن با سوءاستفاده از اشیاء و قطعات قبور و اجساد قدیسان و شهدا سعی در افزایش زائران مکان های زیارتی خودشان داشتند تا جایی که شوراهای کلیساها برای جلوگیری از این سوءاستفاده ها قواعدی را هم وضع کردند». (تهیه کننده: مهدی تقیون)

دکتر طاووسی مطالب خود را با ذکر این نکته که یکی از بحث های مهم در تاریخ اجتماعی شیعه، ارتباط شیعیان با امامان معصوم است شروع کردند. ایشان افزودند : شیعیان در زمان حیات ائمه از دورترین مناطق سرزمین های اسلامی به زیارت امامان آمده و مسائل و مشکلات خود را با ایشان در میان می گذاشتند. این ارتباط و اعتقاد محدود به زمان حیات ائمه نبوده و شیعیان سعی در حفظ این ارتباط بعد از مرگ هم داشتند. یکی از جلوه های حفظ این ارتباط دفن جنازه های شیعیان در مجاورت قبور ائمه علیهم السلام است. دکتر طاووسی مسئله انتقال اجساد و دفن آنها در اماکن مقدس را دارای سابقه تاریخی طولانی دانستند که نباید آن را محدود به سده های اخیر دانست. ایشان در ادامه به طرح مسائل و موضوعات مربوط به انتقال اجساد به حرم های مطهر و دفن آنها در مجاورت قبور ائمه و بزرگان پرداختند. اولین بحثی که ایشان مطرح کردند، مبنای دینی و الهیاتی انتقال اجساد بود. سوال این است که آیا استحباب این موضوع دلیل شرعی دارد یا نه؟ دکتر طاووسی با اشاره به تحقیقات خود، روایات مربوط به انتقال اجساد را مختص به نجف اشرف و قبرستان وادی السلام دانستند. ایشان افزودند : طبق نتایج بررسی های من روایتی ندیدم که توصیه به دفن اموات در کربلا و سایر عتبات معصومین به غیر از نجف و قبرستان وادی السلام بکند. ایشان در توضیحاتی درباره برخی از عوامل تاثیر گذار در دفن اموات در عتبات عالیات ارائه دادند. اولین دلیل توسل به الهاماتی بود که بزرگان و علما در عالم خواب می دیدند. عمدتا مضامین این رویاها تقدیس و تکبیر حرم های ائمه معصومین مخصوصا حرم حضرت سیدالشهداء علیه السّلام بود. با توجه به نقل چنین رویاهایی و توصیه برخی بزرگان و به استناد «کلهم نور واحد» اموات در حرم های مطهری غیر نجف اشرف و قبرستان وادی السلام نیز دفن می شدند. دکتر طاووسی در ادامه یکی دیگر از دلایل انتقال اجساد به شهرهایی مانند مشهد و قم را مسائل سیاسی عنوان کردند. در دوره حکومت صفویه توصیه به دفن اموات در مشهد مقدس و قم پررنگ تر شد. و حتی بعد از قرارد زهاب که عراق عرب از تسلط صفویه خارج شد، با توصیه حکومت صفویه تدفین اموات در مشهد مقدس و قم هم رونق گرفت. با این حال عمده انتقال اجساد شیعیان به نجف اشرف، وادی السلام و کربلا بود. و این انتقال تا اواخر حکومت قاجار هم ادامه داشت. دکتر طاووسی در ادامه به بررسی رویکرد علما در قبال انتقال اجساد به عتبات عالیات و اماکن مقدس پرداختند. گروه اول مشوق انتقال اجساد بودند. چرا که اینکار را به نوعی ابراز وجود شیعه در داخل سرزمین های عثمانی می دانستند. گروهی دیگر از علما هم هرکدام به دلایلی مخالف این حرکت بودند. برای مثال مرحوم شیخ جعفر شوشتری انتقال جسد را به خاطر تاخیر در تجهیز و تدفین میت حرام می دانستند. یا مرحوم علامه مجلسی ظاهرا به دلیل ملاحظات امنیتی و سیاسی موجود در حکومت عثمانی با انتقال اجساد مخالف بودند. برخی دیگر از علما هم در مقاطعی با انتقال اجساد به عراق مخالفت می کردند. برای مثال در زمان اشغال عراق توسط بریتانیا برخی علما به خاطر منافعی که از راه انتقال اجساد به بریتانیا می رسید، این کار را ممنوع اعلام کردند. بحث بعدی و اصلی که دکتر طاووسی به آن پرداختند انعکاس این حرکت شیعیان در سفرنامه ها بود. ایشان با اشاره به اینکه برخی مسائل به خاطر شیوع و گستردگی داخل یک فرهنگ و ملت، تبدیل به یک امر عادی و معمولی می شود، انتقال اجساد به نجف اشرف و کربلا را از همین قبیل موضوعات دانسته افزودند: زمانی که سفرنامه های غربی ها و بعضا شرقی ها را مطالعه می کنیم متوجه می شویم سفرنامه نویس ها نگاه ویژه و جالبی نسبت به این حرکت شعیان داشته اند. لذا می‌بینیم که در سفرنامه ها به کرات به این موضوع اشاره کرده اند و حتی در برخی از آنها نقاشی هایی برای نشان دادن انتقال اجساد کشیده اند. دکتر طاووسی رجوع به سفرنامه های غربی و شرقی جهت استفاده های پژوهشی را دارای ملاحظاتی دانستند؛ مخصوصا اگر این پژوهش ها جنبه ی الهیاتی داشته باشند. لذا در این مورد به محققین توصیه کردند به مقدمه جلد اول کتاب «تراژدی جهان اسلام» مراجعه کرده و معیارهای لازم برای بهره برداری از سفرنامه های این چنینی را مطالعه کنند. اولین سفرنامه ای که دکتر طاووسی بدان اشاره کردند، سفرنامه ای است که توسط «مادام ژان دیولافوا» نوشتهٔ شده است. ژان دیولافوا به همراه همسر خود در سال‌های 1881 و 1882 در ایران حضور داشتند. در این سفرنامه توصیف نسبتأ دقیقی از انتقال اجساد وجود دارد. خانم دیولافوا در این سفرنامه به شهادت امام حسین در کربلا اشاره می کند و درباره انتقال اجساد از هند و ایران به کربلا سخن می گوید. ژان دیولافوا این حرکت را نشان از اعتقاد راسخ شیعیان به امامان خود می داند. سفرنامه سیف الدوله قاجار یکی دیگر از سفرنامه هایی بود که دکتر طاووسی به آن اشاره کردند. در این سفرنامه سیف الدولة از سفر خود به شهر کربلا اینگونه نوشته است: در شهر کربلا از جهت تنگی مکان، کثرت مردم و بسیاری دفن اموات همیشه هوای این ولایت متعفن است. در واقع این ملک مدفن است نه مسکن. دکتر طاووسی در ادامه افزودند: علاوه بر سفرنامه ها، برخی کتاب های پژوهشی که به معرفی تشیع پرداخته اند نیز به موضوع انتقال اجساد اشاره کرده اند. ایشان مقاله ای که توسط دکتر صبری آتش تحت عنوان «مرگ در رابطه ایران و عثمانی قرن 19» نوشته شده را یکی از غنی ترین منابع جهت بررسی انتقال اجساد از ایران به عراق دانستند. صبری آتش در این مقاله با استفاده از سفرنامه ها و اسناد موجود، ابعاد مختلف این مسئله را موشکافی کرده است. بعد اقتصادی انتقال اجساد یکی از این ابعاد است. در کنار واردات فرش و ابریشم، واردات جنازه به عثمانی از ایران نیز تجارتی سودآور برای عثمانی محسوب می شده است. هزینه ورود جنازه به سرزمین‌های عثمانی، هزینه حمل و نقل در داخل عثمانی و در آخر هزینه تجهیز و تدفین جنازه از جمله درآمدهایی بود که دولت عثمانی از طریق انتقال اجساد به دست می آورد. به همین جهت بود که عثمانی با ورود اجساد مخالفت نمی کرد. البته دولت عثمانی با برگزاری تشریفات دفن که همراه علم کردن پرچم و عزاداری بود برخورد می کرد. مسائل بهداشتی حمل جسد، بحث قرنطینه و ممنوعیت انتقال جسد هنگام شیوع بیماری های خاص از دیگرِ مباحث مرتبط با انتقال اجساد بود که دکتر طاووسی به طور مختصر بدان اشاره کردند. دکتر طاووسی در پاسخ به پرسشی درباره نحوه انتقال اجساد اینگونه توضیح دادند: در برخی موارد ابتدا جنازه را به صورت امانت خاک می کردند و بعد از چند ماه و یا چندسال نبش قبر کرده و جسد را به محل مورد نظر انتقال می دادند. اما طبق گزارش های متعددی اجساد تازه را هم منتقل می کردند. دکتر طاووسی درباره سوالی مربوط به تاثیر آموزه های الهیاتی در انتقال اجساد اینگونه توضیح دادند که فتاوای علما در تشویق و منع انتقال اجساد در تکثیر و تقلیل این حرکت موثر بوده است. دکتر طاووسی در جمع بندی مطالب خود مهم ترین عامل انتقال گسترده اجساد به اماکن مقدسه و عتبات عالیات را نه مبنای شرعی، بلکه علاقه قلبی شیعیان به همجواری با قبور ائمه اطهار و تقرب جستن به ارواح پاک ایشان دانستند. (تهیه کننده: مهدی تقیون)

دکتر ولیئی مطالب خود را این چنین آغاز کردند: بحث ما حول جایگاه زیارت در ادبیات عرفانی خواهد بود. برای ورود به بحث می باید شناخت اجمالی نسبت به عرفان، ادبیات عرفانی و مقوله زیارت پیدا کنیم. تعاریف متعددی از عرفان ارائه شده است که هیچ یک از این تعاریف جامع نبوده و بیشتر بر حسب ذوق و طبع محققین ارائه شده است. در واقع می‌توان گفت عرفان بینش واقعیت وحدانی هستی است که در ابتدا به نحو مجمل و بسیط وجود دارد و طی فرآیندی انفسی به‌نام سیروسلوک بسط و تفصیل پیدا می‌کند. منظور از واقعیت وحدانی هستی، وجود حضرت حق است که فی الجمله برای همه آدمیان وجود دارد. چنین تعریف از عرفان هم در فرهنگ فارسی موجود است و هم در آثار عرفان‌پژوهان غربی مانند ویلیام جمیز، رودلف اتو، والتر ترنس استیس، واین پرودفوت و... از آن دفاع شده است. عرفان تجربه دیدن وحدانیت هستی است که در آثار غربی به این تجربه، تجربه عرفانی - Mystical experiences – گفته می‌شود. دو نوع تجربه عرفانی توسط عرفا و عرفان‌پژوهان معرفی شده است که به عنوان تجربه عرفانی آفاقی و تجربه عرفانی انفسی از آن یاد می‌شود. نتیجه تجربه عرفانی آفاقی برای عارف این است که هرچه که در جهان می‌بیند حضرت حق است که نمونه‌های متعددی در ادبیات فارسی دارد. در تجربه عرفانی انفسی، عارف یا تجربه‌گر، نگاه بیرونی ندارد بلکه نگاهی به دورن خود دارد و شهود در خود دارد و هرگاه به خود می‌نگرد حضرت حق را درمی‌یابد که نمونه‌های این نوع تجربه در ادبیات عرفانی ما فروانی کمتری دارد. دکتر ولیئی در ادامه نشست افزودند که تجربه عرفانی دارای ویژگی‌های متعددی است. معرفت بخشی یکی از ممیزه‌های تجارب عرفانی است که منجر به شناخت و معرفت نسبت به هستی می‌گردد. ویژگی دیگر تجارب عرفانی، گذرا بودن است. همچنین تجارب عرفانی عمدتا بیان ناپذیر هستند و از نظر ویلیام جیمز اگر تجربه‌ای قابل بیان بود اصلا نمی‌توان بر آن نام تجربه عرفانی نهاد. انفعالی بودن از دیگر ممیزه‌های تجربه عرفانی است به بیان بهتر برای کسب تجارب عرفانی، دستورالعمل‌های مشخص و برنامه مدون و دقیقی مورد نیاز نیست. در مورد خصیصه انفعالی بودن تجارب عرفانی باید توجه کرد که می‌توان زمینه‌های تجربه عرفانی را فراهم نمود، اما لحظه‌ی وقوع تجربه عرفانی از منظر عارفان عنایت است و نوری است که خداوند در دل هرکس که بخواهد قرار می‌دهد. در ادبیات عرفانی از این مسئله به عنوان جذوه یا عنایت بی‌علت یاد می‌شود. مجموعه اعمال جوارحی و جوانحی اعمال سلوکی را تشکیل می‌دهند. صرف تقید به این اعمال موجب وصال و تجربه عرفانی نخواهد بود اما همه واصلان و عارفان از زمره کسانی بودند که این اعمال و مقدمات را طی کرده‌اند. در ادبیات عرفانی ما این اعمال مشخص است و در بسیاری از ابیات به آن‌ها اشاره شده است به عنوان نمونه شاه قاسم انوار برای کسب تجربه عرفانی در بیتی پنج ریاضت عمده و اصلی را ذکر می‌کند: صمت و جوع و سَهَر و ازلت و ذکری به دوام / ناتمامان جهان را کند این پنج تمام البته وجود پیر – شیخ، استاد – از مقدمات مهم در کسب تجارب عرفانی است. در واقع می‌توان گفت عنصر وجود پیر و استاد مهم‌ترین مقدمه در حصول به تجارب عرفانی است. کلمه زیارت در عرفان در همین مرحله ظهور پیدا می‌کند. ریشه معنایی و وجه تسمیه زیارت در ادبیات عرب در جایی است که شخص با روی آوردن توام با محبت و توجه باطنی به چیزی از امور دیگر رویگردان می‌شود که در ادبیات فارسی زیارت به معنی نوع خاصی از دیدار ترجمه شده است. از نظر عرفا مصداق کامل زیارت، زیارت شخص کامل است که در مجموعه آموزه‌های عرفانی ما مهم‌ترین رکن سلوک دیدار اهل معنا و کاملان حی و زنده است. بالاترین مرحله زیارت، زیارت خداوند است. در جهان هستی خداوند از طریق صورت‌ها قابل رؤیت است. این صورت‌ها دارای مراتبی است، ازاین‌رو عرفا به زیارت شخص کامل که آیینه‌ خدانماست و همچنین زیارت مشاهد و مزار انبیاء و اولیاء می‌روند. سازوکار تعالی افراد در زیارت نکته‌ای است که باید به آن توجه شود. زیارت در شرایع به معنی جابه‌جایی فیزیکی است که یک فرآیند آفاقی است. در مشی عرفانی علاوه بر این جابه‌جایی فیزیکی، سیر باطنی نیز وجود دارد و عارف باید در این مسیر به این فهم برسد که (( آنچه که هست در نهاد خود توست)). ازاین‌رو کارکرد اصلی زیارت انسان‌های کامل در معرفت نفس است. از منظر عرفا نهایت سلوک، دیدن فرا من – دیدار با خود – است. غرض از زیارت انسان برین، دیدار با خویشتن است که در دفتر پنجم مثنوی به این مسئله اشاره شده است. از منظر عرفا، در مواجه با انسان‌های کامل چه آنان که دارای وصف حیات‌اند و چه آنانی که دارای وصف ممات‌اند، انسان به معرفت خویشتن می‌رسد. زیرا آن انسان‌های کامل نفسی ندارند و مانند آیینه‌ای هستند که نفس افراد را به آنها نشان می‌دهند. زیارت نیز در نظر عرفا در جهت تحصیل همین معنا است. دکتر ولیئی در انتهای نشست عنوان کردند که سازوکار تعالی در زیارت، خودشناسی است. خودشناسی شرط اصلی حرکت است. زیارت، هیجان لازم برای سلوک به انسان می‌بخشد که به تعبیر مولوی (( دیدن ایشان شما را کیمیاست )). در واقع سالک با زیارت مشاهد مشرفه و کاملان، نیروی لازم – همت – جهت پیمایش طریق معرفت را کسب می‌کند. مراقبه از مهم‌ترین ارکان سلوکی است که به معنی پاسداشت باطن و ظاهر می‌باشد. مقوله زیارت با مراقبه ارتباط وسیعی دارد، به طوری که می‌توان گفت یکی از راه‌های تقویت مراقبه زیارت است، زیرا وقتی فرد در شعاع وجودی این بزرگان قرار می‌گیرد نفی خواطری از او شکل می‌گیرد و فراغ خیال و آسایشی برای او حاصل می‌شود که هسته اولیه مراقبه را شکل می‌دهد. پایان نشست به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد ازاین قراراند : در ادبیات عرفانی ما و آثار عرفانی مکررا اشاره شده است که غایت زیارت، حتی حج، زیارت انسان کامل است. زیارت یک عمل سلوکی جامع است. دین دارای سه ساحت باورها و اندیشه‌ها، کنش‌ها و کردارها، عواطف و احساسات می‌باشد که مقوله زیارت همه این ساحت‌ها را دربر می‌گیرد. مطابق با ساحت‌های مختلف آدمی، زیارت نیز دارای مراتب است و نمی‌توان گفت که عارفان به زیارت ظاهری و اعمال زیارت بی‌تفاوت بوده‌اند. در اشعار و متون ادبی ما بالاترین و پایین‌ترین سطح زیارت از زیارت جسمانی تا زیارت خویشتن مورد توجه قرار گرفته است. عالَم، عالَم تدرج است و برای شناخت انسان کامل و رسیدن به معرفت تام باید مرحله به مرحله مراحل سلوک را طی کرد. ازاین‌رو عارف برای وصال به مراتب عالیه کمال می‌بایست مرحله زیارت ظاهری را پشت سر گذاشته باشد. باید توجه کرد که آیین‌های تشرفی هویت‌ آفاقی دارند. (تهیه کننده: محمد پاینده)