جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی: تمثیل مسیحی نوشته جان بونیان را ارائه می دهد که معمولاً به عنوان یکی از مهم ترین آثار ادبیات مذهبی انگلیسی در نظر گرفته می شود.

دکتر معتمدی در ابتدای جلسه زیارت را یک پدیده ی جهانی توصیف کردند و گستره ی وسیعی را به لحاظ زمانی و مکانی برای زیارت قائل شده و افزودند که هیچ دین و مذهبی در دنیا وجود ندارد مگر اینکه زیارت به نوعی در آن وجود دارد. بعد از این مقدمه، ایشان به مسئله گفت و گوی ادیان و کیفیت آن پرداختند. یک صورت آن این است که بزرگان هر اندیشه ای وارد عرصه شوند و بحث کنند، اما یک نوع دیگری هم وجود دارد و آن هم این است که ما خودمان مطالعه و تامل کنیم و از پیشینه ها و تجارب ادیان و مذاهب آگاهی پیدا کنیم. ایشان در ادامه به آسیب هایی که در بحث زیارت وجود دارد اشاره کردند و افزودند با توجه به اینکه بخش بزرگی از طرفداران زیارت عامه مردم هستند احتمال وجود آسیب ها و انحرافاتی مانند سکولار شدن زیارت، تجاری شدن و... در زیارت وجود دارد. فلذا با هم اندیشی و استفاده از تجارب دیگر ادیان می توان از این آسیب ها جلوگیری کرد. دکتر معتمدی عمده کتاب های ترجمه و تالیف شده در موضوع مناقشات زیارت در مسیحیت را مختصِ دو مذهب کاتولیک و ارتدوکس دانستند و جای خالی مذهب پروتستان را در این مباحث پررنگ جلوه دادند. ایشان علت آن را هم کمبود منابع در خود مسیحیت و مذهب پروتستان عنوان کردند. شاید علت آن این باشد که هیچ مدخلی در باب زیارت در دایرة المعارف پروتستان ها وجود ندارد. ایشان بخش بعدی فرمایشات خود را به وجود زیارت در عهدین اختصاص دادند و گفتند اگر با دقت بیشتری سراغ این کتب برویم، می بینیم که عمدتا درباره سفرهای پیامبران و یا توضیح عبادت ها بحث کرده اند. فلذا زیارت به تعبیری در این کتب وجود ندارد و به تعبیری دیگر وجود دارد. مانند تمایزی که اسلام شناسان درباره حج و زیارت گذاشته اند. اگر این تمایز را در نظر بگیریم می توانیم بگوییم زیارت از قرن 4 شروع می شود. در ادامه دکتر معتمدی به تقسیم بندی زیارت در مسیحیت و مویدات هر نوع از زیارت ها پرداختند.در تاریخ دو هزار ساله مسیحیت دو نوع زیارت قابل بررسی است. یک نوع زیارت فیزیکی و جابجایی از یک مکان به مکان دیگر و نوع دیگر زیارت باطنی و درونی است. مبنای الهیاتی هر دو نوع و هردو گروه به نحوه شهادت و عروج حضرت مسیح در اعتقادات خودشان برمی گردد. در الهیات مسیحی عروج حضرت عیسی بعد از مرگ اتفاق افتاده است و این دلیلی می شود بر اینکه مسیح پیکرش مکان مند نیست و در جای خاصی نمی توان به زیارت او رفت. این یکی از مویدات طرفداران زیارت باطنی و درونی است. از طرف دیگر انگیزه ی دیگری برای زیارت در الهیات مسیحی مطرح می شود و آن اینکه اگر ما محل زندگی حضرت مسیح و قدیسان ادامه دهنده راه او را ببینیم باعث بهتر شدن رابطه ما با خدا می‌شود. در این موضوع افراد مختلفی کتاب ها و نوشته هایی را در جهت رد و تایید هر کدام از انواع زیارت نوشته اند. مانند «توماس آکمپیس (Thomas à Kempis)» که در کتاب «تشبه به مسیح (The Imitation of Christ)» در این باره بحث کرده است. دکتر معتمدی در بخش بعدی سخنان خود به مسئله مارتین لوتر و نقدهایی که جنبش اصلاحات و پروتستان به زیارت داشتند پرداخته و افزودند‌ که لوتر بعد از یک دوره زیارت، در سفرنامه ها و خطابه های خود شروع به نقد کلیسا و پاپ و اسقف ها کرد و پول پرستی و مقام پرستی آنها را مورد نقد قرار می دهد. البته بودند افرادی که سالها قبل از لوتر این نقدها را مطرح کرده بودند. از سمت دیگر در آن زمان مسئله خرافات مطرح بود. البته خرافات به معنی خطرناک بودن آن برای اعتقادات الهیاتی است. دکتر معتمدی در پایان به این نکته اشاره کردند که وقتی بعضی کتب ترجمه شده در ایران برای تبلیغ پروتستان را می‌بینیم، متوجه می شویم که زیارت حتی در جنبش اصلاحات هم مطرح بوده است. ولی تفاوت آن بیشتر در نیت و انگیزه زیارت بوده است. اینکه زیارت با چه انگیزه ای تاثیرگذار است. (تهیه کننده: مهدی تقیون)

ورود دکتر قائمی به بحث با اشاره به صحنه ای از فیلم «ایستگاه مرکزی برزیل» بود که در آن مردم با هر وسیله ای که داشتند وارد مسیر زیارت می شدند و این صحنه را با سفر زیارت اربعین مقایسه کردند. دکتر قائمی با ذکر مصادیقی مسئله زیارت را موضوعی پررنگ و جدی در ادیان ابراهیمی، و حتی غیر ابراهیمی و غیر الهی عنوان کردند. برای مثال رفتن به زیارت و استفاده از مکان های مقدس در هندوها به شکل جدی مطرح است. در یهود هم، پیش از ازبین رفتن و خرابی معبد سلیمان، یهودیان موظف بودند در سه روز مشخص به اورشلیم بروند و این معبد را زیارت کنند. در شرح حال هایی که وجود دارد به شرکت یهودیان ساکن ایران هم در این مراسم اشاره شده است. وقتی به موضوع زیارت در مسیحیت می رسیم، تفاوت هایی در برخی مراسم زیارتی بین مذاهب آن می بینیم. اما تعداد زیادی از آیین های مسیحی که به آن «sacrament» گویند در همه گروه های مسیحی یکسان است. در واقع مسیحیت و کلیسا بر این باورند که هر آنچه بازتاب دهنده زندگی حضرت مسیح باشد را باید انجام دهند. در همین رابطه دکتر قائمی فلسفه جن گیری کشیشان مسیحی را به خاطر روایت هایی دانست که در کتاب مقدس درباره جنگ گیری حضرت مسیح آمده است. همچنین اخباری وجود دارد که حضرت مسیح به همراه حواریون به زیارت بیت‌المقدس رفته است و یک مسیحی به خاطر همین اخبار زیارت اماکن مقدس را برای خود فرض دانسته و بیت المقدس را هم به عنوان یکی از اماکن زیارتی مورد تکریم قرار می دهد. اما باید توجه داشت که آداب و ادبیات زیارت یک مسیحی از بیت المقدس با یهودیان زائر بیت المقدس متفاوت است. دکتر قائمی به دو نگاه ظاهری و باطنی نسبت به زیارت در مسیحیت اشاره کردند و افزودند «نگاه اولیه یک مومن مسیحی به زیارت، توسل وآمرزش گناهان و قرار گرفتن در یک فضای معنوی است». سپس ایشان با اشاره به اماکن زیارتی مسیحیان به این نکته اشاره کردند که در آداب زیارت مسیحیت مهمترین مکان زیارتی، اورشلیم یا همان بیت المقدس است. مسیحیان در اعتقادات خود قائل به یک بیت المقدس زمینی و یک بیت المقدس آسمانی هستند. بیت المقدس زمینی شامل معبد سلیمان و یک سری اتفاق که در اورشلیم افتاده می شود. مثلا مسیری در بیت المقدس وجود دارد به نام «طریق الآلام» که در اعتقادات مسیحیان این همان مسیری است که حضرت مسیح بعد از شکنجه همراه صلیبِ خود آن را طی کرده و به محل شهادت خود رسیده است. همچنین قبور حواریون، شهدای راه تبلیغ مسیحیت و قدیسان که در اورشلیم هستند، جزو بیت المقدس زمینی محسوب می شوند. اما نگاه دیگری به به بیت المقدس وجود دارد و آن هم وجود بیت‌المقدس آسمانی است. این نگاه مبتنی بر آموزه گناه نخستین است. در این نگاه، انسان یک مسافر است و باید به زادگاه اصلی خود که بهشت است بازگردد. پس باید زندگی زائرانه داشته باشد و به دنیا و اجزای آن تعلق خاطری نداشته باشد. الگوی این سبک زندگی هم حضرت ابراهیم است. علاوه بر این نوع زندگی، انسان نیارمند یک منجی هم است. این منجی حضرت مسیح است که به صلیب رفته و باعث بخشش گناهان مردم شده است. بنابر این زندگی زائرانه و پیروی از مسیح و کلیسا باعث می شود انسان به آن ملجأ اصلی خود که بهشت است برسد. دکتر قائمی در بخش پایانی سخنان خود به بیان تحریفات و آسیب هایی که بعدها در آموزهای زیارتی مسیحیان به وجود آمد پرداخته چنین گفتند «بخاطر به وجود آمدن رقابت بین شهرها و کلیساها و به خاطر مسائل اقتصادی، متولیان این اماکن با سوءاستفاده از اشیاء و قطعات قبور و اجساد قدیسان و شهدا سعی در افزایش زائران مکان های زیارتی خودشان داشتند تا جایی که شوراهای کلیساها برای جلوگیری از این سوءاستفاده ها قواعدی را هم وضع کردند». (تهیه کننده: مهدی تقیون)

دکتر طاووسی مطالب خود را با ذکر این نکته که یکی از بحث های مهم در تاریخ اجتماعی شیعه، ارتباط شیعیان با امامان معصوم است شروع کردند. ایشان افزودند : شیعیان در زمان حیات ائمه از دورترین مناطق سرزمین های اسلامی به زیارت امامان آمده و مسائل و مشکلات خود را با ایشان در میان می گذاشتند. این ارتباط و اعتقاد محدود به زمان حیات ائمه نبوده و شیعیان سعی در حفظ این ارتباط بعد از مرگ هم داشتند. یکی از جلوه های حفظ این ارتباط دفن جنازه های شیعیان در مجاورت قبور ائمه علیهم السلام است. دکتر طاووسی مسئله انتقال اجساد و دفن آنها در اماکن مقدس را دارای سابقه تاریخی طولانی دانستند که نباید آن را محدود به سده های اخیر دانست. ایشان در ادامه به طرح مسائل و موضوعات مربوط به انتقال اجساد به حرم های مطهر و دفن آنها در مجاورت قبور ائمه و بزرگان پرداختند. اولین بحثی که ایشان مطرح کردند، مبنای دینی و الهیاتی انتقال اجساد بود. سوال این است که آیا استحباب این موضوع دلیل شرعی دارد یا نه؟ دکتر طاووسی با اشاره به تحقیقات خود، روایات مربوط به انتقال اجساد را مختص به نجف اشرف و قبرستان وادی السلام دانستند. ایشان افزودند : طبق نتایج بررسی های من روایتی ندیدم که توصیه به دفن اموات در کربلا و سایر عتبات معصومین به غیر از نجف و قبرستان وادی السلام بکند. ایشان در توضیحاتی درباره برخی از عوامل تاثیر گذار در دفن اموات در عتبات عالیات ارائه دادند. اولین دلیل توسل به الهاماتی بود که بزرگان و علما در عالم خواب می دیدند. عمدتا مضامین این رویاها تقدیس و تکبیر حرم های ائمه معصومین مخصوصا حرم حضرت سیدالشهداء علیه السّلام بود. با توجه به نقل چنین رویاهایی و توصیه برخی بزرگان و به استناد «کلهم نور واحد» اموات در حرم های مطهری غیر نجف اشرف و قبرستان وادی السلام نیز دفن می شدند. دکتر طاووسی در ادامه یکی دیگر از دلایل انتقال اجساد به شهرهایی مانند مشهد و قم را مسائل سیاسی عنوان کردند. در دوره حکومت صفویه توصیه به دفن اموات در مشهد مقدس و قم پررنگ تر شد. و حتی بعد از قرارد زهاب که عراق عرب از تسلط صفویه خارج شد، با توصیه حکومت صفویه تدفین اموات در مشهد مقدس و قم هم رونق گرفت. با این حال عمده انتقال اجساد شیعیان به نجف اشرف، وادی السلام و کربلا بود. و این انتقال تا اواخر حکومت قاجار هم ادامه داشت. دکتر طاووسی در ادامه به بررسی رویکرد علما در قبال انتقال اجساد به عتبات عالیات و اماکن مقدس پرداختند. گروه اول مشوق انتقال اجساد بودند. چرا که اینکار را به نوعی ابراز وجود شیعه در داخل سرزمین های عثمانی می دانستند. گروهی دیگر از علما هم هرکدام به دلایلی مخالف این حرکت بودند. برای مثال مرحوم شیخ جعفر شوشتری انتقال جسد را به خاطر تاخیر در تجهیز و تدفین میت حرام می دانستند. یا مرحوم علامه مجلسی ظاهرا به دلیل ملاحظات امنیتی و سیاسی موجود در حکومت عثمانی با انتقال اجساد مخالف بودند. برخی دیگر از علما هم در مقاطعی با انتقال اجساد به عراق مخالفت می کردند. برای مثال در زمان اشغال عراق توسط بریتانیا برخی علما به خاطر منافعی که از راه انتقال اجساد به بریتانیا می رسید، این کار را ممنوع اعلام کردند. بحث بعدی و اصلی که دکتر طاووسی به آن پرداختند انعکاس این حرکت شیعیان در سفرنامه ها بود. ایشان با اشاره به اینکه برخی مسائل به خاطر شیوع و گستردگی داخل یک فرهنگ و ملت، تبدیل به یک امر عادی و معمولی می شود، انتقال اجساد به نجف اشرف و کربلا را از همین قبیل موضوعات دانسته افزودند: زمانی که سفرنامه های غربی ها و بعضا شرقی ها را مطالعه می کنیم متوجه می شویم سفرنامه نویس ها نگاه ویژه و جالبی نسبت به این حرکت شعیان داشته اند. لذا می‌بینیم که در سفرنامه ها به کرات به این موضوع اشاره کرده اند و حتی در برخی از آنها نقاشی هایی برای نشان دادن انتقال اجساد کشیده اند. دکتر طاووسی رجوع به سفرنامه های غربی و شرقی جهت استفاده های پژوهشی را دارای ملاحظاتی دانستند؛ مخصوصا اگر این پژوهش ها جنبه ی الهیاتی داشته باشند. لذا در این مورد به محققین توصیه کردند به مقدمه جلد اول کتاب «تراژدی جهان اسلام» مراجعه کرده و معیارهای لازم برای بهره برداری از سفرنامه های این چنینی را مطالعه کنند. اولین سفرنامه ای که دکتر طاووسی بدان اشاره کردند، سفرنامه ای است که توسط «مادام ژان دیولافوا» نوشتهٔ شده است. ژان دیولافوا به همراه همسر خود در سال‌های 1881 و 1882 در ایران حضور داشتند. در این سفرنامه توصیف نسبتأ دقیقی از انتقال اجساد وجود دارد. خانم دیولافوا در این سفرنامه به شهادت امام حسین در کربلا اشاره می کند و درباره انتقال اجساد از هند و ایران به کربلا سخن می گوید. ژان دیولافوا این حرکت را نشان از اعتقاد راسخ شیعیان به امامان خود می داند. سفرنامه سیف الدوله قاجار یکی دیگر از سفرنامه هایی بود که دکتر طاووسی به آن اشاره کردند. در این سفرنامه سیف الدولة از سفر خود به شهر کربلا اینگونه نوشته است: در شهر کربلا از جهت تنگی مکان، کثرت مردم و بسیاری دفن اموات همیشه هوای این ولایت متعفن است. در واقع این ملک مدفن است نه مسکن. دکتر طاووسی در ادامه افزودند: علاوه بر سفرنامه ها، برخی کتاب های پژوهشی که به معرفی تشیع پرداخته اند نیز به موضوع انتقال اجساد اشاره کرده اند. ایشان مقاله ای که توسط دکتر صبری آتش تحت عنوان «مرگ در رابطه ایران و عثمانی قرن 19» نوشته شده را یکی از غنی ترین منابع جهت بررسی انتقال اجساد از ایران به عراق دانستند. صبری آتش در این مقاله با استفاده از سفرنامه ها و اسناد موجود، ابعاد مختلف این مسئله را موشکافی کرده است. بعد اقتصادی انتقال اجساد یکی از این ابعاد است. در کنار واردات فرش و ابریشم، واردات جنازه به عثمانی از ایران نیز تجارتی سودآور برای عثمانی محسوب می شده است. هزینه ورود جنازه به سرزمین‌های عثمانی، هزینه حمل و نقل در داخل عثمانی و در آخر هزینه تجهیز و تدفین جنازه از جمله درآمدهایی بود که دولت عثمانی از طریق انتقال اجساد به دست می آورد. به همین جهت بود که عثمانی با ورود اجساد مخالفت نمی کرد. البته دولت عثمانی با برگزاری تشریفات دفن که همراه علم کردن پرچم و عزاداری بود برخورد می کرد. مسائل بهداشتی حمل جسد، بحث قرنطینه و ممنوعیت انتقال جسد هنگام شیوع بیماری های خاص از دیگرِ مباحث مرتبط با انتقال اجساد بود که دکتر طاووسی به طور مختصر بدان اشاره کردند. دکتر طاووسی در پاسخ به پرسشی درباره نحوه انتقال اجساد اینگونه توضیح دادند: در برخی موارد ابتدا جنازه را به صورت امانت خاک می کردند و بعد از چند ماه و یا چندسال نبش قبر کرده و جسد را به محل مورد نظر انتقال می دادند. اما طبق گزارش های متعددی اجساد تازه را هم منتقل می کردند. دکتر طاووسی درباره سوالی مربوط به تاثیر آموزه های الهیاتی در انتقال اجساد اینگونه توضیح دادند که فتاوای علما در تشویق و منع انتقال اجساد در تکثیر و تقلیل این حرکت موثر بوده است. دکتر طاووسی در جمع بندی مطالب خود مهم ترین عامل انتقال گسترده اجساد به اماکن مقدسه و عتبات عالیات را نه مبنای شرعی، بلکه علاقه قلبی شیعیان به همجواری با قبور ائمه اطهار و تقرب جستن به ارواح پاک ایشان دانستند. (تهیه کننده: مهدی تقیون)

دکتر ولیئی مطالب خود را این چنین آغاز کردند: بحث ما حول جایگاه زیارت در ادبیات عرفانی خواهد بود. برای ورود به بحث می باید شناخت اجمالی نسبت به عرفان، ادبیات عرفانی و مقوله زیارت پیدا کنیم. تعاریف متعددی از عرفان ارائه شده است که هیچ یک از این تعاریف جامع نبوده و بیشتر بر حسب ذوق و طبع محققین ارائه شده است. در واقع می‌توان گفت عرفان بینش واقعیت وحدانی هستی است که در ابتدا به نحو مجمل و بسیط وجود دارد و طی فرآیندی انفسی به‌نام سیروسلوک بسط و تفصیل پیدا می‌کند. منظور از واقعیت وحدانی هستی، وجود حضرت حق است که فی الجمله برای همه آدمیان وجود دارد. چنین تعریف از عرفان هم در فرهنگ فارسی موجود است و هم در آثار عرفان‌پژوهان غربی مانند ویلیام جمیز، رودلف اتو، والتر ترنس استیس، واین پرودفوت و... از آن دفاع شده است. عرفان تجربه دیدن وحدانیت هستی است که در آثار غربی به این تجربه، تجربه عرفانی - Mystical experiences – گفته می‌شود. دو نوع تجربه عرفانی توسط عرفا و عرفان‌پژوهان معرفی شده است که به عنوان تجربه عرفانی آفاقی و تجربه عرفانی انفسی از آن یاد می‌شود. نتیجه تجربه عرفانی آفاقی برای عارف این است که هرچه که در جهان می‌بیند حضرت حق است که نمونه‌های متعددی در ادبیات فارسی دارد. در تجربه عرفانی انفسی، عارف یا تجربه‌گر، نگاه بیرونی ندارد بلکه نگاهی به دورن خود دارد و شهود در خود دارد و هرگاه به خود می‌نگرد حضرت حق را درمی‌یابد که نمونه‌های این نوع تجربه در ادبیات عرفانی ما فروانی کمتری دارد. دکتر ولیئی در ادامه نشست افزودند که تجربه عرفانی دارای ویژگی‌های متعددی است. معرفت بخشی یکی از ممیزه‌های تجارب عرفانی است که منجر به شناخت و معرفت نسبت به هستی می‌گردد. ویژگی دیگر تجارب عرفانی، گذرا بودن است. همچنین تجارب عرفانی عمدتا بیان ناپذیر هستند و از نظر ویلیام جیمز اگر تجربه‌ای قابل بیان بود اصلا نمی‌توان بر آن نام تجربه عرفانی نهاد. انفعالی بودن از دیگر ممیزه‌های تجربه عرفانی است به بیان بهتر برای کسب تجارب عرفانی، دستورالعمل‌های مشخص و برنامه مدون و دقیقی مورد نیاز نیست. در مورد خصیصه انفعالی بودن تجارب عرفانی باید توجه کرد که می‌توان زمینه‌های تجربه عرفانی را فراهم نمود، اما لحظه‌ی وقوع تجربه عرفانی از منظر عارفان عنایت است و نوری است که خداوند در دل هرکس که بخواهد قرار می‌دهد. در ادبیات عرفانی از این مسئله به عنوان جذوه یا عنایت بی‌علت یاد می‌شود. مجموعه اعمال جوارحی و جوانحی اعمال سلوکی را تشکیل می‌دهند. صرف تقید به این اعمال موجب وصال و تجربه عرفانی نخواهد بود اما همه واصلان و عارفان از زمره کسانی بودند که این اعمال و مقدمات را طی کرده‌اند. در ادبیات عرفانی ما این اعمال مشخص است و در بسیاری از ابیات به آن‌ها اشاره شده است به عنوان نمونه شاه قاسم انوار برای کسب تجربه عرفانی در بیتی پنج ریاضت عمده و اصلی را ذکر می‌کند: صمت و جوع و سَهَر و ازلت و ذکری به دوام / ناتمامان جهان را کند این پنج تمام البته وجود پیر – شیخ، استاد – از مقدمات مهم در کسب تجارب عرفانی است. در واقع می‌توان گفت عنصر وجود پیر و استاد مهم‌ترین مقدمه در حصول به تجارب عرفانی است. کلمه زیارت در عرفان در همین مرحله ظهور پیدا می‌کند. ریشه معنایی و وجه تسمیه زیارت در ادبیات عرب در جایی است که شخص با روی آوردن توام با محبت و توجه باطنی به چیزی از امور دیگر رویگردان می‌شود که در ادبیات فارسی زیارت به معنی نوع خاصی از دیدار ترجمه شده است. از نظر عرفا مصداق کامل زیارت، زیارت شخص کامل است که در مجموعه آموزه‌های عرفانی ما مهم‌ترین رکن سلوک دیدار اهل معنا و کاملان حی و زنده است. بالاترین مرحله زیارت، زیارت خداوند است. در جهان هستی خداوند از طریق صورت‌ها قابل رؤیت است. این صورت‌ها دارای مراتبی است، ازاین‌رو عرفا به زیارت شخص کامل که آیینه‌ خدانماست و همچنین زیارت مشاهد و مزار انبیاء و اولیاء می‌روند. سازوکار تعالی افراد در زیارت نکته‌ای است که باید به آن توجه شود. زیارت در شرایع به معنی جابه‌جایی فیزیکی است که یک فرآیند آفاقی است. در مشی عرفانی علاوه بر این جابه‌جایی فیزیکی، سیر باطنی نیز وجود دارد و عارف باید در این مسیر به این فهم برسد که (( آنچه که هست در نهاد خود توست)). ازاین‌رو کارکرد اصلی زیارت انسان‌های کامل در معرفت نفس است. از منظر عرفا نهایت سلوک، دیدن فرا من – دیدار با خود – است. غرض از زیارت انسان برین، دیدار با خویشتن است که در دفتر پنجم مثنوی به این مسئله اشاره شده است. از منظر عرفا، در مواجه با انسان‌های کامل چه آنان که دارای وصف حیات‌اند و چه آنانی که دارای وصف ممات‌اند، انسان به معرفت خویشتن می‌رسد. زیرا آن انسان‌های کامل نفسی ندارند و مانند آیینه‌ای هستند که نفس افراد را به آنها نشان می‌دهند. زیارت نیز در نظر عرفا در جهت تحصیل همین معنا است. دکتر ولیئی در انتهای نشست عنوان کردند که سازوکار تعالی در زیارت، خودشناسی است. خودشناسی شرط اصلی حرکت است. زیارت، هیجان لازم برای سلوک به انسان می‌بخشد که به تعبیر مولوی (( دیدن ایشان شما را کیمیاست )). در واقع سالک با زیارت مشاهد مشرفه و کاملان، نیروی لازم – همت – جهت پیمایش طریق معرفت را کسب می‌کند. مراقبه از مهم‌ترین ارکان سلوکی است که به معنی پاسداشت باطن و ظاهر می‌باشد. مقوله زیارت با مراقبه ارتباط وسیعی دارد، به طوری که می‌توان گفت یکی از راه‌های تقویت مراقبه زیارت است، زیرا وقتی فرد در شعاع وجودی این بزرگان قرار می‌گیرد نفی خواطری از او شکل می‌گیرد و فراغ خیال و آسایشی برای او حاصل می‌شود که هسته اولیه مراقبه را شکل می‌دهد. پایان نشست به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد ازاین قراراند : در ادبیات عرفانی ما و آثار عرفانی مکررا اشاره شده است که غایت زیارت، حتی حج، زیارت انسان کامل است. زیارت یک عمل سلوکی جامع است. دین دارای سه ساحت باورها و اندیشه‌ها، کنش‌ها و کردارها، عواطف و احساسات می‌باشد که مقوله زیارت همه این ساحت‌ها را دربر می‌گیرد. مطابق با ساحت‌های مختلف آدمی، زیارت نیز دارای مراتب است و نمی‌توان گفت که عارفان به زیارت ظاهری و اعمال زیارت بی‌تفاوت بوده‌اند. در اشعار و متون ادبی ما بالاترین و پایین‌ترین سطح زیارت از زیارت جسمانی تا زیارت خویشتن مورد توجه قرار گرفته است. عالَم، عالَم تدرج است و برای شناخت انسان کامل و رسیدن به معرفت تام باید مرحله به مرحله مراحل سلوک را طی کرد. ازاین‌رو عارف برای وصال به مراتب عالیه کمال می‌بایست مرحله زیارت ظاهری را پشت سر گذاشته باشد. باید توجه کرد که آیین‌های تشرفی هویت‌ آفاقی دارند. (تهیه کننده: محمد پاینده)

حجت الاسلام و المسملین دکتر موسوی در موضوع مبانی فلسفی زیارت بیان کردند که، یکی از مقدمات و مبانی زیارت ترتیب آفرینش است. مطابق بحث‌های عرفانی، خداوند در یک نظام مترتب عالم هستی را آفریده است. طبیعتا موجوداتی که در صدر این سلسله قرار دارند اشرف و اکمل هستند که به آنها ملائکه مقرب، ارواح یا عقول گفته می‌شود. از مجرای این موجودات مراتب نازل‌تر ایجاد می‌شود تا بالاخره مرتبه عالم طبیعت به وجود می‌آید. دکتر موسوی در ادامه بیان کردند که علیت، اثرگذاری و اثرپذیری منوط به یک اصل بسیار مهم است و بدون ملاحظه‌ی این امر علیت، اثرگذاری و اثرپذیری بی‌معناست که آن امر عبارت است از «سنخیت بین طرفین». همچنین ایشان افزودند که خداوند در آفرینش و اثرگذاری از جهت ذات خود، بخشنده‌ی مطلق است بدین معنا که هیچ محدودیت و بخلی در کمالات ذاتی حق تعالی نیست و هیچ شرطی برای افاضه به مخلوق ندارد. خداوند متعال کسی را محروم یا ممنوع از کمال نمی کند و دسترسی به کمال تنها به خود فرد بستگی دارد. در انواع معنوی نیز همینطور است که شرط افاضه، قابلیت افراد است ولاغیر. در واقع وقتی از ایجاد و افاضه کمال سخن می‌گوییم دو نحوه ایجاد و افاضه ممکن است مد نظر باشد؛ اول، اصل ایجاد، یعنی اصل به وجود آوردن مخلوقات از کتم عدم و نحوه دیگر، ایجاد تکمیلی است یعنی شی موجودی که استعداد دریافت کمالات را دارد صرفا کمالات ثانیه را از حق تعالی و مجاری فیض دریافت می‌کند. نفوس انسانی به حسب استعدادها متفاوت هستند. بعضی از نفوس برای کسب کمالات معنوی به قدری مستعدند که بدون نیاز به معلم بشری، این کمالات از جانب حق و به صرف وجود آن قابلیت تام به آنها افاضه می‌شود. برخی نفوس هم ممکن است در افاضه کمال محتاج به کسب و تلاش باشند یعنی نیازمند تعلیم می‌باشند. اصل تفاوت نفوس انسانی در جنبه‌های مختلف، یک امر بدیهی است که قابل انکار نیست. سپس دکتر موسوی عنوان کردند که غرض از زیارت، کسب کمال برای نفس ذائر است. یعنی ذائر در اعتقاد خود با این عمل یا آداب و عبادت‌هایی که به عنوان زیارت انجام می‌دهد می‌خواهد کمالاتی را کسب کند. هر امری که موجب مزید استعداد و اشتداد این استعداد شود قابلیت او را برای کسب کمال و نهایتا کامل شدن، افزایش می‌دهد، ازاین رو استعداد بیشتر، نشان دهنده این است که قابلیت شخص از جهت ابزاری برای کسب کمال بیشتر است. اگر یک مکان ارتباط خاصی با بدن ولی الهی داشته باشد -مثلا مدفن او یا محل سکونت و رفت و آمد او بوده یا صرفا یک تماس موقت محدود با بدن او داشته است یا حتی به هر نحو دیگر این مکان ارتباطی با ولی الهی داشته- موجب می‌شود که اگر زائر به این مکان مشرف شد، اثر آن مکان به زائر سرایت کند. در این نوع کسب فیض مکان موضوعیت دارد. همچنین اجتماع ابدان ظاهری نیز موضوعیت دارد. هر چه تعداد افرادی که برای زیارت یا دعا دور هم جمع می‌شوند بیشتر باشد نشان دهنده این است که اهتمام و توجه نفوس نسبت به آن حقیقت واحد برای کسب کمال و توجه به او بیشتر شده است. هرچه این ابدان بیشتر باشند عمل زیارت موثرتر خواهد بود. دکتر موسوی در انتها جلسه بیان کردند که در سخنرانی سعی شد تا به تاثیر ابدان و مکان زیارت در کسب فیض و اثرگذاری بر ابدان اشاره شود. مطابق آنچه ذکر شد می‌توان گفت که اثرگذاری ولی الهی نسبت به انسان بیشتر از اثرگذاری ملائکه بر انسان است، زیرا سخنیت بیشتری میان نفوس انسانی و ولی وجود دارد. با وجود اینکه ملائکه واسطه‌ی فیض هستند اما سنخیت آنها با انسان مانند سنخیت ولی‌ الهی با انسان نیست، زیرا انسان به حسب جوهر ذات با اولیای الهی اشتراک دارد و از طرف دیگر کمال ولی الهی نیز یا مانند ملائکه یا بیشتر از آنان است، از این رو اثر پذیری انسان از ولی الهی بیشتر خواهد بود. (تهیه کننده: محمد پاینده)

دکتر قائمی مباحث خود را با این پرسش آغاز کردند که آیا می‌توان به زیارت به عنوان یکی از انواع ارتباطات نگاه کرد یا خیر؟ سپس ادامه دادند که مقوله گفت‌وگو –دیالوگ- امروزه در علوم ارتباطات بسیار مورد توجه است. فعل زیارت خصوصا زمانی که به صورت گروهی انجام شود نوعی از ارتباطات را شکل می‌دهد. مطابق آنچه اشاره شد اگر بپذیریم که زیارت یکی از انواع ارتباطات است، آنگاه زیارت با مقوله گفت‌وگو رابطه نزدیکی دارد. زیارت به معنای نوعی از ارتباط است که در تعاریف مختلف از کلمه زیارت به آن اشاره شده است و تفاوت این تعاریف در نوع ارتباط است. گفت‌وگو به معنای عام خود، یعنی هر گونه ارتباط اعم از تکلم و سخن گفتن که در مقوله زیارت به صورت ارتباط قلبی و حسی نمایان می‌شود. ازاین‌رو ما در مسئله زیارت با گفت‌وگو روبه‌رو خواهیم بود. در دوره روشنگری فهمی از سوژه شکل گرفت که به نحوه پیشینی سعی در توضیح علم و معرفت داشت. این نوع نگاه بعدها توسط چندین جریان (برای نمونه نوکانتی ها، هوسرل، و دیلتای) مورد نقد قرار گرفت و این جریان‌ها معتقد بودند که سوژه به نحوه خود بنیاد نمی‌تواند ما را به معرفت برساند. این مسیر توسط گادمر ادامه می‌یابد و گفت‌وگو میان افق‌های تاریخی به عنوان شرط شناخت و فهم قلمداد می‌شود. در واقع تلاش برای هم‌افقی چیزی جزء فهم نیست. بعد از اینکه مشخص گردید ارتباطات متضمن معنای گفت‌وگو است و گفت‌وگو نیز هم‌عنان با مسئله فهم است، مسئله بعدی که باید بررسی شود این است که فهم هرمونوتیکی زبان‌مند است. از منظر هایدگر، زبان به مثابه خانه وجود است که گادامر نیز بر این نکته تاکید می‌کند و از منظر این دو فیلسوف، هستی زبان‌مند است و کل وجود انسان در زبان فهم می‌شود. در ادامه دکتر قائمی نیک در مورد مسئله تخیل نکاتی را ذکر کردند. ایشان در باب رابطه زبان و تخیل و تاثیر آن در واقعیت به این نکته اشاره کردند که هایدگر در کتابی که در مورد متافیزیک کانت نوشته است تاکید دارد که از منظر کانت تخیل دو کارکرد دارد که یکی از این کارکردها، نقش بازسازندگی است. همچنین تخیل در شاکله سازی معقولات عقل نظری و فاهمه نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد. از منظر هایدگر شاکله سازی معقولات در ظرف زبان صورت می‌گیرد و این تخیل زبانی است که امکان روایت‌های مختلف از واقعیت را برای ما ممکن می‌سازد. ارجاع مسئله به کانت از باب نسبت ‌سنجی تخیل مورد بحث در هرمنوتیک با حکمت اسلامی بود زیرا عمده مباحث حکمت اسلامی از دریچه عقل فهم می‌شود، ازاین‌رو مقایسه آن با نظریات کانت بحث را ملموس‌تر می کند. به نظر می‌رسد تقریر هایدگر از مقوله تخیل کانت، همان خیال متصل در حکمت اسلامی ‌باشد و دایره این تخیل از قلمرو سوژه انسانی فراتر نمی‌رود. در واقع این تخیل به قلمرو فراتر از دنیای مادی وارد نمی‌شود. تخیل در حکمت اسلامی، قلمروای است که به لحاظ هستی‌شناسی مابین عالم محسوس و عالم معقول قرار دارد و از منظر فارابی، فیلسوف کسی است که در اتصال با عقل فعال، صور کلی عقلی را از عقل فعال دریافت می‌کند و نبی نیز همین گونه است، با این تفاوت که در نبی علاوه بر اعطای صور معقول، حقایق به صورت تمثیل نیز بر قوه خیالش افاضه می‌شود. بنابراین قوه خیال در حکمت اسلامی صرفا قوه صورت‌بندی کننده صور محسوس نیست بلکه به دلیل جایگاهی که نسبت به عالم معقول دارد و ارتباطی که با عالم بالاتر از خودش برقرار می‌کند می‌توان گفت که صرفا در محدوده صور محسوس فعالیت ندارد. به نظر می‌رسد اگر به تعریف رایج زیارت به معنی حضور زائر عند المزور توجه داشته باشیم، کلمه حضور در این عبارت معنای خاصی در سنت حکمی ما دارد. به عنوان مثال علم حضوری در جایی است که عالَم برای انسان عینا حاضر می‌شود. به نظر می‌رسد در حضوری که نقطه اوج آن در عالم عقل قرار دارد و در اتصال عقل فعال با عقل مستفاد رغم می‌خورد، ما یک عالم واسطه‌ای داریم که در عین ارتباط با جهان محسوس، با عالم ماوراء نیز مرتبط است. در نتیجه عالم خیال در حکمت اسلامی عالمی است که انسان‌ها با درک آن می‌توانند نحوه‌ای از ارتباط غیر مادی را تجربه کنند که پیوندی با مفاهیم مادی دارد که در زیارت معصوم این نوع ارتباط حاصل می‌شود. در زیارتِ یک مرقد مقدس جسم امام معصوم در دسترس زائرین نیست و آن چیزی که ارتباط بین زائر و مزور را برقرار می‌کند چیزی است که فراتر از عالم محسوس است و در عین حال در عالم محسوس پیوندی دارد و زیارت در رویدادی اتفاق می‌افتد که قوه خیال زائر فعال شده و در آن لحظه خاص ارتباط شکل می‌گیرد. دکتر قائمی نیک در ادامه عنوان کردند که یکی از مفاهیم پرکاربرد در بحث توریسم اصطلاح – Imagination – می‌باشد. گره خوردن توریست با عکاسی و عکس گرفتن یکی از مفاهیم مهم در مسئله توریسم است به این معنا، تصویری که از زیارت برای زائر ایجاد می‌شود تفاوت جدی با Image های توریست دارد. Image های توریست محصول تخیل آزاد توریست از صورت‌های محسوسی است که در مکان توریستی می‌بیند، در حالی که در زیارت، تخیل وابسته به اموری است که در احکام و روایات و باورهای دینی شیعی آمده است. این باورها واقعی هستند و تخیل مورد بحث مقید به متون دینی است و قرار نیست به هر نحوی اتفاق بیافتد. ما می‌دانیم ارتباط معصوم با ما در قلمرو خیال یک ارتباط کاملا واقعی است، به بیان دقیق‌تر اگر به این مسئله از دید یک مسئله و نظریه ارتباطی بنگریم، تفاوتی جدی بین ارتباطات میان فرهنگی با معنای رایج خودش با زیارت به مثابه ارتباطات فرهنگی وجود خواهد داشت. چون ارتباطات میان فرهنگی در معنای رایج خود کاملا به تبع شرایط فرهنگی و اجتماعی امکان تغییر ماهوی دارد که مرز واقعیت و روایت در آن از بین می‌رود و گرفتار نوعی نسبی‌گرایی می شویم. اما در ارتباطات مربوط به زیارت علی‌رغم وجود عناصر تخیل این ارتباطات گرفتار نسبی‌گرایی نخواهد شد. پایان جلسه به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد از این قراراند: آنچه در مورد زیارت به عنوان یک نظریه ارتباطاتی بیان شد یک صورت بندی برای توصیف و مقایسه دو سنت در مسئله زیارت و تخیل بود نه یک بحث توصیه‌ای – Normative –. می‌توان با استفاده از هنر، خاطره‌های جمعی برای زائر در ارتباط با مزور ایجاد کرد که این خاطره‌ها در زندگی روزمره او تاثیرگذار باشد و ارتباط بین زائر و مزور تداوم پیدا کند. در این موارد بحث‌های توصیه‌ای-کاربردی است اما پژوهش حاضر ناظر به توصیف شکل گرفته است. بحث‌های هرمونوتیکی دارای چند متفکر محوری است که هایدگر یکی از متفکران اصلی بحث است که چهارچوب اصلی را بیان کرده است. ازاین‌رو تمرکز پژوهش در باب مقایسه نظریات هرمونوتیکی و مسئله خیال با حکمت اسلامی دائر مدار نظریات هایدگر صورت گرفته است. با این حال تلاش شد اشاره ای به برخی دیگر از نگاه های هرمنوتیکی نیز صورت گیرد. بین حکمای اسلامی در مورد قوه خیال بحث‌های متفاوتی صورت گرفته است و اختلاف نظرهای گسترده‌ای دیده می‌شود. بحث ما براساس حکمت متعالیه استوار است و لذا سایر دیدگاه های فیلسوفان مسلمان ذکر نشد، اما در تدقیق بحث توجه به این اختلافات حائز اهمیت است. (تهیه کننده: محمد پاینده)

آقای دکتر علوی در ابتدا عنوان کردند : نکته ی قابل توجه این است که هدف از این پژوهش چیست؟ به زیارت می توان از جهات مختلفی نگریست، گاهی به زیارت می توان به عنوان یک عبادت جمعی نگاه کرد و گاهی زاویه تحلیل و بررسی پژوهشگر به زیارت به عنوان یک سوژه فردی است. اگزیستانسیالیسم سوژه فردی را به یک سوژه جمعی، و به عبارت بهتر به یک سوژه فلسفی تبدیل می کند. در منشور اگزیستانسیالیست ها سه نکته کلیدی مورد توجه واقع شده است. مطابق مبانی اگزیستانسیالیستی منظور از انسان، وجود شخصی انسان است. از این رو مطابق این اندیشه، نگاه مجرد و انتزاعی طرد می شود و در مقابل انسان انتزاعی، انسان انضمامی وجود دارد، یعنی انسانی که ملزم و همراه با همه نسبت ها است. در نتیجه ما با وجود شخصی فرد روبه رو هستیم. نکته قابل توجه دیگر این است که ما چگونه باید نسبت به این انسان شناخت پیدا کنیم؟ در مبحث حاضر، یک رابطه سوژه با سوژه متصور است. از این رو معرفت متناسب، یک نوع معرفت درونی است و من بازیگر این معرفت هستم و نقش تماشاگری برای من متصور نیست. یعنی ما تماشاگر خودمان نیستیم بلکه مشغول بازیگری در این عرصه هستیم. دکتر علوی در ادامه بیان کردند که نکته سومی که در منشور اگزیستانسیالیست به آن اشاره شده است مفهوم آزادی است. آزادی برای اگزیستانس انسان است، و با آزادی می باید تجربه زیستن را آموخت. آزادی در اینجا به معنی بهره برداری از امکاناتی است که در اختیار انسان می باشد و تا زمانی که انسان از این اختیار استفاده نکند به او اصالت داده نمی شود. از این رو انسان آینده خود را خودش می سازد. در انتها دکتر علوی به بیان اصطلاحاتی در باب زیارت پرداختند: اولین اصطلاح و فعلی که عمدتا در زیارت صورت می گیرد مقوله عزیمت است که بین وجود فی نفسه و وجود لنفسه در این باره تفاوت وجود دارد. اصطلاح دیگر موقعیت مرزی است. در زندگی روزمره برخی موقعیت های عادی که معنای آن برای ما مشخص است وجود دارد. عافیت طلبی جزو موقعیت های عادی در زندگی موجب می شود. اما عزیمت نفی این موقعیت های عادی و حرکت به سوی مطلوب است. عزیمت در واقع نفی مبدا و حرکت برای ساختن است. در انتها دکتر علوی به تعریف زیارت پرداختند و اشاره کردند که زیارت یک پدیدار سابجکتیو است که انسان با آن زندگی کرده و دل کندن از آن آسان نیست. نقطه اثر گذار در زیارت، نوع برخورد و حضور فرد در برابر کمال مطلق است. در این مرحله فرد باید بداند که زیارت شونده کمال مطلقی است که زائر در برابر آن هیچ است. برخی به اشتباه تصور می کنند که آخرین نقطه در زیارت رسیدن به مقصد است، اما در واقع آخرین نقطه در زیارت تعالی است. تعالی یعنی از نفی خود به حقایق برسیم. غفلت اصلی انسان در این دنیا نسبت به خود حقیقی است که زیارت آن را به انسان خاطر نشان می کند. (تهیه کننده: محمد پاینده)

دکتر احمد کریمی در ابتدای ارائه خود محوریت بحث را روایات کتاب کامل الزیارات معرفی کرده و افزودند: در این بحث یک نگاه پدیدارشناسانه به کتاب ابن قولویه داشتم. پدیدارشناسی روشی است که تلاش می کند به سمت یافتن آنچه در آگاهی و فاهمه انسان خالق اثر و پدیدار بوده حرکت کند. در این روش، پژوهشگر سعی می کند بدون تصدیق و تکذیب قضایا و احکام اثر، با نگاه همدلانه، فاهمه پدیدآور را بشناسد. دکتر کریمی در ارائه خود سعی کردند تا با استفاده از همین روش پدیدار شناسی، ادبیات روایی را بررسی کنند و توصیفات و مولفه های جدیدی از زیارت ارائه دهند. ایشان با اشاره به وجود روایات متعدد در رابطه با زیارت مشاهد مشرفه معصومین و قبور مؤمنین، تمرکز اصلی بحث را روی زیارت امام دانسته و مسئله را اینگونه مطرح کردند: آیا علاوه بر مباحث مرتبط با فضامندی زیارت و تشرف به مشاهد مشرفه، وجه دیگری نیز برای این زیارت متصور است؟ آیا می توان در همین کتاب کامل الزیارات و بر اساس روایات آن اضلاع دیگری برای زیارت ائمه بیابیم؟ ایشان یکی از آسیب‌هایی که باعث شده تا ما نتوانیم به وجوه دیگر زیارت بپردازیم، اطلاق باطنی گری به این نوع نگاه است. در واقع در برداشت از روایات متهم می شویم به باطنی گری که این اتهامات باعث غفلت از بخش مهمی از نهاد امامت و خود معصوم شده است. دکتر کریمی یکی از این ابعاد مغفول را «وجود امام» عنوان کردند و افزودند : امام در فرهنگ شیعی یک حقیقت زنده و پویاست که حیات جهان و انسان وابسته به وجود امام است. این وجه وجودی معنادهنده به حیات انسان شیعی است. حتی هدایتگری امام به مثابه اساسی ترین کارکرد امامت دارای وجه وجودی است. دکتر کریمی در ادامه به اصلی ترین مقوّم های زیارت ائمه پرداختند. یکی از اضلاع مهم، زیارت به مثابه معرفت به مزور است. اساسا زیارت شکل نمی‌گیرد مگر اینکه یک معرفتی به مزور داشته باشیم. در کتاب شریف کامل الزیارات هم باب مستقلی برای معرفت اهل بیت علیهم السلام و امام وجود دارد. ایشان اتصال وجودی زائر با مزور را یکی دیگر از مقوم های زیارت برشمرده و افزودند : این موضوع در امتداد همان معرفت به مزور است. در روایات، تعابیر و اشکال متعددی برای این اتصال و ارتباط وجودی ذکر شده است. تعابیری مانند حُبّ به مزور، بُغض به دشمنان مزور، توجه و التفات به مزور، و هم احساسی با رنج مزور، از جمله این اشکال است. همچنین مسئله حضور مزور است که باب مستقلی هم برای این موضوع در کامل الزیارات باز شده است. در بحث حُب به مزور و بُغض به دشمنان مزور روایات متعددی وجود دارد که نشانگر همزمانی و ملازمه این دو موضوع با یکدیگر است. این امر شکل دیگر توجه و التفات به وجه وجودی مزور است. این توجه و التفات لزوما در مکان زیارتی نیست و طبق روایات، توجه و تمرکز بر وجود اهل بیت از دور هم زیارت محسوب می شود. مورد دیگر در اَشکال ارتباط با وجود ائمه، بحث هم احساسی با درد مزور است. مزور یک رنجی برای نجات و هدایت بشر تحمل کرده است و هم احساسی با این رنج بسیار اهمیت دارد. دکتر کریمی در جمع بندی مطالب خود مجداد وجه فرافضامندی در روایات را در دو ساحت معرفت و ساحت وجودی انسان معرفی کردند و افزودند : زائر باید عمق معرفت خود نسبت مزور و در امتداد آن ارتباط خود با مزور را افزایش دهد. متاسفانه در این مباحث که ذیل کلام عملی می گنجد، خلأ نظریه پردازی به طور جدی حس می شود. (تهیه کننده: مهدی تقیون)