جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ایده علم دینی در نیم قرن گذشته در فضای علمیِ نه تنها جهان اسلام، که حتی در دیگر ادیان مطرح بوده است. اساتید و پژوهشگران بسیاری از ابعاد مختلف به بررسی این ایده پرداخته‌ و در باب معناداری، امکان یا امتناع؛ ضرورت، مطلوبیت و چگونگی دست‌یابی به علم دینی بحث کرده‌اند. علیرضا شجاعی‌زند از اساتیدی است که در آثار مختلف، به خصوص در مقاله «نقد درون گفتمانی ایده علم دینی» به نقد ایده علم دینی به معنای عام و علوم انسانی اسلامی به معنای خاص پرداخته ‌است. در این مقاله پس از طرح ادله ایشان در نقد ایده علم دینی، ملاحظاتی چند در ارتباط با آن مطرح می‌گردد و نشان داده می‌شود که هیچ یک از این ادله نمی‌تواند امکان یا مطلوبیت ایده علم دینی به معنای عام را نفی کند و نقد‌های شجاعی زند تنها به یک تقریر خاص از ایده علم دینی وارد است.

کتاب حاضر درباره مفهوم علم، دین و علم دینی با رویکرد اسلامی تهیه و تدوین شده است. در این اثر نخست به چیستی علم، دین و علم دینی پرداخته و علم را به‌عنوان نظام معرفتی تبیین نموده و اهداف علوم تجربی (طبیعی) را مورد بررسی قرار می‌دهد. نگارنده سپس با اشاره به چیستی و قلمرو دین، به مخالفت عقل با وحی در تعیین قلمرو دین پردازش نموده و دیدگاه‌های ناممکن برخی از متفکران را موردنقد و بررسی قرار می‌دهد. در خاتمه این نوشتار به چیستی علم دینی بر شالوده جهان‌بینی دینی پرداخته و تأثیر جهان‌بینی عالم در سرنوشت علم را مورد ارزیابی قرار می‌دهد. شاخص های علمی دینی از موضوعات قابل‌ذکر در این مجموعه به شمار می‌رود.

در این مقاله به تبیین دیدگاه استیس در باب نسبت علم و دین می‌پردازیم. از نظر استیس، تعارض واقعی، نه میان جزمیات دینی و کشفیات علمی؛ بلکه میان نگرش دینی و نگرش علمی است. درحالیکه نگرش دینی بر اساس وجود خدای مسیحی، هدف‌داری جهان و عینیت ارزش‌های اخلاقی بنا شده است؛ نگرش علمی، با یک گذر روان‌شناختی، از کشفیات علمی جدید به نگرشی در مقابل نگرش دینی دست می‌زند که در آن خدای مسیحی تبدیل به خدای ساعت‌ساز می‌شود، هدف‌داری جهان انکار می‌گردد، عینیت ارزش‌های اخلاقی مورد انکار واقع می‌شود و بشر ساکن جهانی کر و کور و بی‌معنا می‌گردد. از نگاه استیس هیچ تعارض واقعی میان علم و دین وجود ندارد؛ زیرا اولا تمام گام‌های طی شده برای نفی نگرش دینی، گام‌های روانشناختی‌اند و نه منطقی. ثانیاً زبان دین زبان اسطوره‌ای است و گزاره‌های محوری دین، به حقایق باطنی ژرف‌تری دلالت دارند که هم سطح با گزاره‌های علمی نیستند و لذا هیچگاه با گزاره‌های علمی تعارض نمی‌کنند.

امروزه تجربة دینی با ساختار و دامنه و فراخنای خود، یکی از موضوعات اساسی روان‌شناسی دین و فلسفة دین معاصر است؛ چنانکه شکل‌گیری نگرة تجربة دینی و گسترة مباحث آن در غرب، عمدتاً در پی چالش‌های فیلسوفانی چون دکارت، هیوم و کانت که براهین کلامی مدرسی را مورد تردید قرار دادند، به‌وجود آمد و با اندیشه‌های شلایرماخر گسترش یافت. شلایرماخر در اثر معروف خود، ایمان مسیحی، مدعی شد تجربة دینی، تجربه‌ای معرفت‌بخش و عقلانی نیست، بلکه «احساس وابستگی مطلق» است. بحث تجربة دینی یکی از مباحث بسیار مهم از قرن هجدهم به بعد بوده و از آن دوره تاکنون، اندیشمندان عرصه‌های مختلف مطالعاتی همچون فلسفة دین، کلام جدید، علم‌الادیان، روان‌شناسی دین و... در باب چیستی و ماهیت آن، گسترة مطالعاتی آن، کارکردش در زندگی انسان و گوهری بودن دین یا صدق و کذب آن، به‌نحو ثبوتی یا سلبی، اظهار نظرهای مختلف کرده‌اند. ازجمله، پدیدارشاسان و فیلسوفان دین، برای دین ابعاد و ویژگی‌هایی ترسیم کرده‌اند که یکی از آنها بُعد تجربی دین است. در اندیشة ساخت‌گراهایی مثل پراودفوت و کتز، که بیشتر در تبیین تجربة دینی بر بعد عرفانی آن تأکید دارند، ماهیت تجربة دینی متأثر از شبکه باورها و مفاهیم ذهنی فاعل شناساست و تجارب خالی از باورها و مفاهیم (برخلاف رویکرد ذات‌گراها)، وجود ندارند. در پژوهش حاضر سعی ما این‌است که دو رویکرد مذکور را با عنایت به سازه‌های آنها تحلیل کنیم و مقایسه‌ای در مورد وجوه متفاوت یا مشترک این‌دو دیدگاه ارائه دهیم.

بحــث مرجعیــت علمــی قــرآن کریــم نه‌تنهــا یــک اصــل اساســی در حــوزه تفکـر اسلـامی اسـت، بلکـه از ســوی دانشــمندان شــیعه مــورد تأکیــد بوده اســت. از این رو، قــرآن به عنــوان محــور مشـترک همـة مسـلمانان، باید در علوم مختلـف، اعـم از اسـلامی و انسـانی، مدار و محور قرار بگیرد و شـاخصة اصلـی حرکـت اسـلامی در جهـان بـر مبنـای آن شـکل بگیـرد. در ایـن مسـیر، تلاش‌هـای زیادی صـورت گرفتـه؛ امـا ابعـاد روش‌شـناختی، مبانـی نظـری، و جهت‌گیری‌هـای کاربـردی آن تـاکنون مـورد توجـه جـدی قـرار نگرفتـه و در قلمرو تـلاش آکادمیک دانشـمندان اسلـامی نبـوده اسـت. رویکــرد مرجعیــت علمــی قــرآن کریــم از جایــگاه معرفتــی و وحیانــی در علــوم اسـلـامی، انســانی، و طبیعــی به عنــوان عرصههای گوناگــون علــوم ســخن به میــان مــی‌آورد. همچنیــن در هــر یــک از علــوم قلمروهــای مختلفــی به عنــوان ســطوح آن علم وجــود دارد کـه مرجعیـت علمـی قـرآن کریـم به دنبـال بررسـی تأثیـر قـرآن بـر ایـن سـطوح دانشـی اسـت. تحقیق پیش رو با هدف واکاوی نظریات آیت‌الله جوادی‌آملی و آیت‌الله مصباح‌یزدی به گسترۀ مرجعیت علمی قرآن از حیث داشتن قابلیت‌ استناد می‌پردازد. این مقاله با روش توصیفی و مطالعۀ موردی به نظریات و دیدگاه دو مفسر فوق دربارۀ مرجعیت علمی قرآن خواهد پرداخت.

قانون اساسی و اسناد و قوانین و مقررات زیرمجموعه آن بر اسلامی بودن امور تصریح و تاکید دارد. در قانون اسلامی در اصل دوم و چهارم به این مساله تصریح شده است. سوال این نوشته آن است که کاربست نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی به عنوان نظریه پشتیبان اسلامی بودن قوانین و مقررات مستلزم توجه به چه نکاتی در این نظریه است؟ همة قوانین بر اثر دانش‌های مرتبط در حوزه اقتصاد، سیاست، مدیریت، فقه... تنظیم می‌شود. بهره‌بردن از کدام دانش‌ها می‌تواند اسلامی بودن قوانین و مقررات را تضمین کند؟ در این نوشته ظرفیت‌ها و محدودیتهای نظریه علم دینی/ دانشگاه اسلامی/جامعه اسلامی استاد جوادی آملی در قلمرو عام بررسی می‌شود. در این نظریه که از سوی یک عالم طراز اول اسلامی با سابقه طولانی در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و مدیریتی ارائه شده است، نکات مثبت فراوانی وجود دارد، مانند: توجه به همه منابع معرفتی؛ یعنی عقل‌های چهارگانه و نقل در کنار هم، حفظ هویت معرفتی هر کدام از منابع، توجه به امکان خطا در همه منابع معرفتی در دسترس بشر اعم از نقل و عقل، نشان دادن شمای کلی شیوه و روشِ در کنار هم نشستن این منابع. اما از سوی دیگر با توجه به وضعیت موجود مراکز علمی و تصمیم‌گیری، مسیر طولانی در امکان عملیاتی‌شدن این نظریه وجود دارد. از مشکلات مسیر به این امور می‌توان اشاره کرد: تثبیت معرفت‌بخشی عقل ناب و عقل تجریدی در محافل علمی و قرینه و منبع بودن آن برای معرفت علمی رایج دانشگاهی، حقانیت اسلام به معنای عام و منبع بودن آن برای کشف قواعد هستی‌شناسانه، حقوقی- اخلاقی، تثبیت منبع بودن یافته‌های عقلی برای مباحث فقهی. علارغم این مشکلات این نظریه قابل سرمایه‌گذاری جدی در این وادی است.

«فهم (یا تجربه) استعاری» به معنای فهم (یا تجربه) یک مفهوم (یا یک شیء) از طریق فهم (یا تجربه) شیء دیگر است. شیء دیگر را «استعاره» می‌نامند. در تعریف کلاسیک، استعاره، مقوله‌ای صرفاً مرتبط با زبان بود: «واژه استعاره به صورت یک عبارت زبانی یا شعری جدید تعریف می‌شد که در آن یک یا چند واژه متعلق به یک مفهوم خارج از معنی متعارف آن مفهوم به منظور بیان یک مفهوم مشابه به کار می‌رفتند» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 322). اما، از منظر لیکاف و جانسون اهمیت استعاره نه پیوند آن با زبان، بلکه با اندیشه و عمل است. «ماهیت نظام مفهومی عادی ما، که اندیشه و عمل‌مان مبتنی بر آن است، از بنیاد استعاری است» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 9). این دو متفکر معتقدند برای فهم مفاهیم انتزاعی و یا مفاهیمی که تصویر واضحی در اذهان ندارند گریزی از تمسک به «مفاهیمِ روشن‌تر» نداریم و این «مفاهیمِ روشن‌تر» همانا استعاره‌ها هستند. در الهیات مسیحی، استعاره «عشق» برای خدا و استعاره «کبوتر» برای روح القدس نمونه‌ای از این «مفاهیم روشن‌تر/استعاره‌ها» هستند (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 143). در نگاه سنتی، خاستگاه استعاره وجود شباهت میان شیء و استعاره آن شیء است: شباهتی که از طریقِ مقایسه، میان این دو آشکار شده است- comparison theory. بر مبنای این دیدگاه استعاره فاقد هر افزونه معرفتی است، زیرا، فاعل شناسا با توجه به شناختِ قبلی که از ویژگی‌های شیء دارد دست به گزینشِ استعاره برای آن شیء می‌زند. به عنوان مثال، آگاهی از ارزشمندی «وقت» است که استعاره «طلا» را برای آن در نظر می‌گیرد. استعاره طلا هیچ «افزونه معرفتی» برای «وقت» در اختیار فاعل شناسا قرار نمی‌دهد. طلا صرفاً «ارزشمندیِ وقت» را به فاعل شناسا نشان می‌دهد یعنی همان ویژگی که از پیش نسبت به آن آگاهی داشته است و همین آگاهی نیز سبب انتخاب استعاره طلا برای وقت شده است. لیکاف و جانسون ضمن مردود دانستن دیدگاه مقایسه‌ای بر این باورند که «استعاره زاینده شباهت و نه زاییده آن است». به نظر می‌رسد که این دیدگاه ریشه در نوعی نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق دارد . در همین راستا است که لیکاف و جانسون حقیقت مطلق را انکار می‌کنند (فصل 24، همان). این دو متفکر در نفی واقعیت فیزیکی (که خاستگاه نسبی گروی یادشده) است چنین می‌نویسند: واقع‌گرویِ سنتی متمرکز بر واقعیت فیزیکی (ونه واقعیت فرهنگی و فردی) است. نهادهای دینی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نیز افرادی که درون این نهادها کار می‌کنند از واقعیتی کمتر از درختان، میزها و سنگ‌ها برخوردار نیستند (همان، ص. 181). بر مبنایِ نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق، واقعیتی مستقل از شاکله مفهومی انسان وجود ندارد و واقعیت از طریق توصیف آن ساخته می‌شود (نظریه وابستگیِ توصیفیِ واقعیت ). نلسون گودمن (فیلسوف آمریکایی معاصر) در دفاع از این دیدگاه چنین می‌نویسد: توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که : با توجه به نظریه توصیفی واقعیات، توصیف چگونه صورت می گیرد؟ در پاسخ گفته می‌شود اینکه چه طرحی را برای توصیف جهان برگزینیم بسته به این است که چه طرحی را برای گزینش «مفید» بدانیم و اینکه چه طرحی را برای گزینش مفید بدانیم، مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی است (نظریه نسبیتِ اجتماعیِ توصیف) . بنابراین، این مفاهیمِ ما هستند که واقعیت را می سازند. مفاهیمِ ما با تقسیم بندی جهان و کشیدن مرز بین آن ها، واقعیات را شکل می دهند (مانندِ کاردهای شیرینی‌بُری هستند که «قطعات کیک» واقعیت را شکل می دهند). مثلا، اگر دور یک دسته ستاره خط بکشیم صورت نجومی «دبِّ اکبر» شکل می‌گیرد و اگر دور یک دسته اتم خط بکشیم ، مولکول را خلق می کنیم، و به بیان دقیق تر، دبِّ اکبر و مولکول پا به عرصه وجود می نهند. دبِّ اکبر و مولکول بدون فعالیت توصیفی ما وجود ندارند. لیکاف و جانسون مبتنی بر این دیدگاه از افزونه معرفتی استعاره سخن می‌گویند. استعاره‌ها مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی شکل می‌گیرند و به عنوان طرح‌‌هایی برای توصیف جهان به کار گرفته می‌شوند. از اینجاست که استعاره می‌تواند شباهت‌زا، و از این رو معرفت‌زا (و نه مبتنی بر شباهت و معرفت پیشین) باشد. لیکاف و جانسون دراین‌باره چنین می‌نویسند: «استعاره‌های جدید توان خلق واقعیت‌های جدید را در خود دارند. این پیدایش وقتی می‌تواند اتفاق بیفتد که ما تجربه خود را بر حسب استعاره درک می‌کنیم» (همان: 175) و در جای دیگر چنین می‌‌نویسند: «شباهت‌ها مستقل از استعاره وجود ندارند» (همان، 180). تحقیق حاضر به بررسی نقادانه ادعای «افزونه معرفتیِ استعاره» از منظر جورج لیکاف و مارک جانسون و پیامد این دیدگاه در معرفت‌شناسی دینی می‌پردازد. توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد.

در این نوشتار مبانی فکری حسن حنفی درباب رابطه دین و سیاست به چالش کشیده می‌شود، به صورت خاص مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی، و انسان شناختی ‌ایشان مـورد کاوش و تحلیل قـرار می‌گیرد، حنفی تلاش می‌کند که بـا دیدگاه انتقادی برمبانی عقلی و عقلایی متفکران دینی سنتی و نواندیشان دینی راست گرا بتازد و آنان را از گردونه رقـابت در تقابل بـا جهان مدرن و یافته‌هـای امروزی بشر خـارج سازد، لکن در این جستار نشان داده می‌شود که مبانی عقلی ‌ایشان گرفتار نقد‌هایی است که خودش از آن فرارمی کرد، مهم‌ترین اشکالاتی که بر دیدگاه و مبانی ‌ایشان وارد می‌شود این است که مبانی ‌ایشان گرفتار نسبیت در معرفت و شناخت، نسبیت در اصول و ارزش‌های اخلاقی، عدم توجه به تفاوت‌های اساسی در میان فرهنگ دینی غرب و جهان اسلام است، ترکیب دیدگاه و مبانی فکری فلسفی غرب مانند: اگزیستانسیالیست الحادی، مارکسیست، پرگماتیست وپوزیتویست، به علاوه تفکر ناسیونالیستی پان عربیسم از تفکر او معجونی ساخته که لوازم باطل مزبور را درپی دارد.