جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

عدالت از مسائل مورد توجه ادیان الهی و مکاتب بشری بوده و اندیشمندان مختلف به بحث از آن پرداخته‌اند. سطح جدید مطالعات در زمینه عدالت، پرداختن به نگرش‌هایی همچون مطالعه هستی‌شناسی و انسان شناسی‌ها است که درون مایه محتوایی عدالت را می‌سازد. عدالت حوزه‌های گوناگونی را دربردارد. یکی از این حوزه‌ها، مطالعه عدالت بین دو جنس زن و مرد است که امروزه تحت عنوان عدالت جنستی از آن یاد می‌شود. از آنجا که عدالت جنسیتی مفهومی ترکیبی است، در مطالعه آن علاوه بر فهم عدالت؛ با توجه به شناخت انسان، کیفیت آفرینش او، تفاوت‌های بین زن و مرد، حقوق زنان به ارائه مبنای عدالت ضرورت می‌یابد. بررسی و ارائه معیار در تحقق عدالت جنسیتی مسئله‌ای است که کمتر پژوهشی به آن پرداخته است. از آنجا که آیت‌الله جوادی‌آملی یکی از فیلسوفان معاصر به‌شمار می‌آید که در زمینه انسان شناسی، مسئله زنان، برابری، عدالت و تفاوت‌های جنسیتی صاحب‌نظر است، نظرات ایشان با روش توصیفی_تحلیلی و با محوریت بررسی معیار در تحقق عدالت جنسیتی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. این مقاله به دنبال آن است که معیارهای تحقق عدالت جنسیتی را از منظر آیت‌الله جوادی آملی متناسب با جایگاه‌های مختلف انسانی شناسایی و تحلیل کند. در این راستا، در مسائل مربوط به هویت انسانی، عدالت با معیار تساوی و برابری سنجیده می‌شود؛ در کیفیت تربیت و محیط پرورش که تفاوت‌های بین زن و مرد حقیقی نیستند، عدالت با معیار استحقاق افراد تحقق می‌یابد؛ و در امور زیست‌شناختی جنسی، عدالت با توجه به تناسب مبتنی بر تفاوت‌های طبیعی تعیین می‌شود.

علامه طباطبایی فلسفه را به الهی و غیرالهی و فلسفۀ الهی را به فلسفۀ اسلام و غیر آن تقسیم می‌کند. از دیدگاه ایشان الهی بودن فلسفه به اثبات وجود خداوند است، ولی فصل ممیز فلسفۀ الهی اسلام از غیر آن، به مفهومی است که از خداوند اثبات می‌شود. به اعتقاد ایشان اگر فلسفۀ الهی به اثبات توحیدِ اطلاقی برسد و بپذیرد که وجود خداوند که صرف است و هیچ حدی آن را محدود نمی‌کند و حتی از قید اطلاق هم مبراست، فلسفۀ الهی مربوط اسلام خواهد بود و در غیر این صورت، چنین نیست. اما آیت‌الله جوادی آملی، اسلامی بودن علوم، از جمله فلسفه را به معنای عام آن می‌داند. اسلام به معنای عام یعنی حق‌جویی و حق‌پذیری. بنابراین، به اعتبار فیلسوف یا کتابِ فلسفی نمی‌توان به اسلامی بودن یک فلسفه فتوا داد، بلکه باید هر مسئلۀ فلسفی یا علمی، جداگانه بررسی شود تا اگر حق و مطابق با واقع باشد، اسلامی شمرده شود وگرنه خیر. مسئلۀ اصلی این پژوهش تعیین مصداق برای فلسفۀ اسلامی از میان فلسفه‌های شناخته‌شدۀ موجود است. این پژوهش که در جمع‌آوری مطالب به شیوۀ اسنادی و در پردازش به شیوۀ تحلیلی و منطقی نگارش یافته است، به لوازم این دو دیدگاه و بررسی آنها می‌پردازد.

یکی از راه‌های ویژه برای ارتباط بین حق و خلق، بحث «فطرت الهی» انسان است. قبول این دیدگاه می‌تواند مباحث مطرح در بحثِ تجربه دینی را دچار تحولاتِ درخور توجهی نماید. از این‎رو، در این مقاله سعی می‌شود با بیان چیستی و انواع تجربیات دینی، بالخصوص دیدگاه استاد آیت‎الله جوادی آملی از فطرت الهیِ انسان؛ به بررسی چگونگی مصداق‌پذیری این دیدگاه در ذیل انواع تجربیات دینی اهتمام ورزیده ‌‌شود. همچنین با این بررسی، چراییِ وجودِ فطرت نیز تبیین می‌شود. با انجام این بررسی به روش تحلیلی – اسنادی و با تطبیق صورت گرفته شده بین تجربیات دینی و فطرت الهی از منظر استاد جوادی آملی، مشخص می‌شود؛ فطرت در دیدگاه ایشان، از مصادیق تجربۀ دینی و از انواع آن بوده و با توجه به نوع نگاه ایشان در این‎باره، در ذیل تجربیات عرفانی چه در معنای عام و چه در معنای خاص آن قرار می‌گیرد.

ادراک ذات الهی مسئله‌ای پرچالش در عرفان و حکمت اسلامی است. استاد جوادی آملی دیدگاه ویژه‌ای دراین‌باره دارد که تاکنون موضوع پژوهش مستقلی نبوده و مقاله پیش‌رو با روش توصیفی- تحلیلی به تبیین آن می‌پردازد. استاد جودی آملی ذات الهی را «وجود لابشرط مقسمی» می­داند و معتقد است: کنه ذات الهی به‌سبب تعین­ناپذیری و عدم تناهی، ادراک نمی­شود. وی دلیل‌هایی بر ادراک­ناپذیری ذات به‌دست می­دهد و بر این باور است که علوم حصولی و شهودی هریک تنگاناهایی برای ادراک ذات غیبی حق دارند. او ادراک شهودی ذات پس از فنای عارفانه را نیز روا نمی‌داند. هم‌چنین ادراک بخشی از ذات که در توان عارف شهودگر باشد، را نیز نمی­پذیرد؛ زیرا ذات الهی بسیط محض و بخش­ناپذیر است. از نگاه ایشان آن­چه ادراک می‌پذیرد ذات ظهوریافته است، نه ذات بما هی ذات. هویت مطلق الهی، غیب مطلق است و هیچ­کس ارتباط مستقیم (بی‌واسطه)ای با او ندارد. این دیدگاه با نقدهایی روبروست که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است.

عبدالله جوادی‌آملی از اندیشمندان معاصری است که به دلیل جامعیت‌نسبی در دین‌شناسی در حوزه کلام‌سیاسی صاحب‌سخن و نظر بوده و به دلیل ورود در سیاست‌عملی و نظری در قواره عالم‌دینی، شایسته تحلیل است. اگر جریان‌های دانشی-ارزشی را به موافق و مخالف یا رقیب تقسیم کنیم، پرسش ‌اصلی مقاله آن است که جریان‌های تأثیرگذار بر کلام‌سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی کدام هستند؟ فرضیه در پاسخ بدین پرسش با روش تحلیلی-توصیفی و بر پایه چارچوب‌نظری هرمنوتیک‌اسکینر (چارچوب‌نظری) و مبحث زمینه‌های ذهنی‌اش بر آن است که سه جریان دانشی حکمت‌متعالیه و فلسفه‌اسلامی، تفقه و فقه، و قرآن‌گرایی، بر کلام سیاسی جوادی‌آملی به مثابه بخشی از زمینه‌های ذهنی سازنده کلام‌سیاسی وی بوده است. تأثیرگذاری مبحث تشکیک‌وجود در حکمت‌متعالیه و بازتابش در موضوع‌هایی مانند خلافت‌انسان، سراج و کاشف‌بودن عقل و ولایت‌شرع و تأثیرش بر مشروعیت‌سیاسی و نیز ترجیح رای‌اکثریت بر اقلیت؛ تأثیر تفقه‌سنتی و پویا و تفقه به‌معنای دین‌شناسی‌جامع بر نوع استدلال در مبحث پیمان‌ها و تحدید ناپذیری شرعی قلمرو ولایت‌فقیه و...؛ نیز قرآن به‌مثابه منهج‌تفسیری و نه منبع‌دینی؛ حجیت «فعلی» و نه انضمامی تفسیر قرآن به قرآن و تقدم آن بر کلام‌معصوم و تأثیرش بر تحلیل از خلافت‌انسان، کرامت‌انسان، عدالت و پلورالیزم از یافته‌ها و دستاوردهای پژوهش است. بر این‌ پایه، کلام سیاسی جوادی آملی مبتنی بر دوگانه عقل و نقل و نه عقل و دین و بر اساس کلامی‌جامع، تفقهی‌جامع و تفوق نگرش‌قرآنی است که در نظام‌مسائل کلام‌سیاسی بازتاب می‌یابد.

برای انسان حکم ارزشی‌ای مهم‌تر از داوری درباره‌ی خویش نیست و احساس حقارت فرد ذیل چنین داوری‌هایی قرار می‌گیرد. گرچه این اصطلاح توسط اندیشمندان متعددی بررسی شده است، اما در تعریف آن اختلاف‌نظر قابل توجهی وجود ندارد. این مفهوم، گستره‌ی نفوذ زیادی در ابعاد مختلف زندگی بشر دارد؛ از کاربرد آن در امور تبلیغی-تجاری و کاریکاتور تا اثر سوء آن بر روان افراد. این گستره‌ بیانگر اهمیت و ضرورت پرداختن به این مفهوم است. پژوهش حاضر با هدف دستیابی به دیدگاه صحیح اسلام درباره احساس حقارت، به تحلیل مبانی اسلامی این مفهوم در آثار آیت‌الله جوادی آملی به‌عنوان اندیشمند اسلامی معاصر پرداخته و با استفاده از روش تحلیل مضمون به این سؤال پاسخ داده است که مضامین حاصل از مبانی اسلامی احساس حقارت از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی چگونه است؟ بررسی‌ها نشان‌دهنده‌ی دو سنخ از احساس حقارت است. مضمون فراگیر احساس حقارت ممدوح، یعنی احساس حقارت در برابر خداوند و در نفس خود که شامل مضامین سازمان‌دهنده: عامل (معرفت خداوند و قرب به خداوند) و اثر (قرب به خداوند، رشد و کمال فردی و عزت نزد دیگران) است و مضمون فراگیر احساس حقارت مذموم که در ابتدا به دو مضمون فرعی فردی و اجتماعی-ملی تقسیم می‌شود. بعد فردی آن شامل مضامین سازمان‌دهنده: عامل (سرکوب استعداد و نام حقیرانه)، اثر (معنوی، اجتماعی) و راهکار (باورهای دینی و سیاست‌گذاری اجتماعی) می‌شود.

برای انسان مدرن، معنویت تا حد زیادی حالت فردگرایانه پیدا کرده است؛ به گونه‎ای که غالبا یک نیاز عاطفی و روان‎شناختی محسوب می‎شود و آرامش، عشق و شادی برای فرد به ارمغان می‎آورد. اما به نظر می‎رسد که تربیت معنوی در اسلام ماهیتی اجتماعی داشته‎باشد. در اسلام، با عنایت به اصالت معنویت، تمامی آموزه ها، در پی تقویت نگاه معنوی و پرورش معنویت در انسانهاست و هدف این است که انسان ها را متوجه جهان حقیقی و معنوی بکند؛ حتی آموزه هایی که ظاهرا در پی تنظیم امورات مادی انسان هاست. اما به طور ویژه، عبادات به معنای خاص که مستقیما ارتباط میان انسان و خداوند را شکل می دهند، از قوی ترین روش‎های تقویت معنویت محسوب می شوند و بخش زیادی از نیازهای معنوی را تامین می‎کنند. لذا از طریق تبیین ماهیت اجتماعی عبادات فردی، می‎توان ماهیت اجتماعی تربیت معنوی را بهتر درک نمود. هدف از انجام تحقیق حاضر، این است که نشان دهد بر اساس دیدگاه آیت‎الله جوادی‎آملی حتی عبادات به اصطلاح فردی، مشحون از جنبه‎های اجتماعی هستند و در خصوصی‎ترین ارتباطات انسان با خدا نیز، آدمی با هویت جمعی نزد خداوند حاضر می‎شود. بر اساس تحلیل محتوای کیفی دو کتاب حکمت عبادات و دانش و روش بندگی، هشت مولفه اصلی با تم اجتماعی برای عبادات به دست آمد: بودن با جمع، محبت و خیرخواهی عمومی و پیوندهای اجتماعی، حمایت مالی از قشر نیازمند جامعه، رذیلت‎زدایی اخلاقی- اجتماعی، تعامل اخلاقی اجتماعی، حق-گرایی و دفاع از حق و حقیقت، دفاع از کشور و بصیرت سیاسی و تلاش جهانی.