جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

صفات محدود و مقیدِ فعلیِ خداوند‌‌‌‌، تجلّی و بُروز صفات مطلقِ ذاتی او در مقام فعل هستند‌‌‌‌، اما محدودیت آنها به جهت اِعمال توأمان آنها در کنار یکدیگر و در ارتباط با مخلوقات است. در میان صفات فعلی‌‌‌‌، صفتِ «حکمت» - تجلّی صفت ذاتی علم - حاکم بر دیگر صفات بوده و تقیّد‌بخشِ آنهاست. جان شلنبرگ، در «برهان اختفای الهی» از تمایز میان این دو دسته صفات غفلت کرده و همین امر سبب شده تا اولاً با اتخاذ رویکردی تشبیهی‌‌‌‌، عشق الهی را صورت مطلق شدهٔ عشق انسانی قلمداد کند. ثانیاً‌‌، با خلط میان صوَر مختلفِ عشق، یعنی آگاپه و اروس، درک نادرستی از عشق الهی و میزانِ اطلاق آنها داشته باشد و ثالثاً، به‌ رغم صحت تأکید شلنبرگ بر تمایز میان برهان اختفا و برهان شر‌‌‌‌، استفادهٔ او از اختفا - به عنوان مورد نقضی بر عشقِ نامتناهیِ الهی‌‌‌‌ - به نوعی، بازگشت به برهان شر را به ذهن مخاطب متبادر می‌کند و برداشت و بهره‌گیری‌ای نادرست است. بر مبنای صفت فعلی حکمت، می‌توان نشان داد که اختفای الهی - بر خلاف مدعای شلنبرگ‌‌‌‌ - نه‌تنها نقضی بر عشق الهی نیست‌‌‌، بلکه مظهری از عشق حکیمانهٔ خداوند به انسان‌هاست که در این نوشتار به برخی از این حکمت‌ها اشاره خواهد شد.

در اگزیستانسیالیسمِ سارتر انسان در دو حوزه اخلاق و هنر در موقعیت آفرینندگی قرار دارد. سارتر این آفرینندگی را به امر خیالی نسبت می دهد و معتقد است که هنرمند آنچه را در جهانِ واقعی نیست امّا باید هست شود براساس آگاهی خیالی اش می آفریند. ما در این پژوهش قصد داریم ضمن بررسی نسبت هنر و اخلاق در دو دوره تفکر فلسفی سارتر، به این پژوهش قصد داریم ضمن بررسی نسبت هنر و اخلاق در دو دوره تفکر فلسفی سارتر، به این پرسش اصلی پاسخ دهیم که چگونه تلقی او از نسبت هنر و امر خیالی در دوره نخست زمینه مناسب برای رویکرد بعدی را آماده می سازد؛ رویکردی که براساس آن ادبیات به عنوان شاخه هنری برگزیده می تواند همچون راهنمایی برای ساختن ارزش های اخلاقی به کار گرفته شود. ارزش هایی که با مدد گرفتن از آگاهی خیالی و با مشارکت نویسنده و مخاطب آفریده و بازآفرینی می شوند. بر این اساس خواهیم دید که در اگزیستانسیالیسمِ سارتر ادبیات نسبت انکارنشدنی با اخلاق دارد و می تواند خلأِ موجود در فلسفه وی، در زمینه احکام مدون اخلاقی را پر کند.

«سلوك» در آيين سياسي اشراقي سهروردي، واژه‌يي كليدي است. سلوك با خودشناسي در مرحلة فردي آغاز ميگردد و شخص را تا مرحلة اجتماعي و سياسي و حكومت بر يك جامعه پيش ميبرد. حاكم مورد نظر سهروردي، حكيمي است كه از رهگذر اين خودشناسي، پاي در عوالم برتر، از جمله عالم مثال ميگذارد كه اولين عالم برتر بعد از عالم اجسام در انديشة شيخ‌اشراق است و با سير در اين عالم، واسطة بين عالم انسانها و عالم خدا و فرشتگان ميگردد. او با خودشناسي، سير و سلوك در عالم مثال و اطاعت پروردگار به مرحلة قطب، امام و رياست عالم ميرسد. سهروردي با قائل شدن به مرتبۀ قطب براي حاكم و نيز كسي كه قادر است با عالم مثال مرتبط باشد و واسطة انسانها و خداوند قرار گيرد، سياست و حكومت و حاكميت آرماني و مدينة آرماني را با انديشة نويني مورد بررسي قرار داده است. عقيدة سهروردي در حكمت عملي و بويژه سياست، مطابق و همرديف با حكمت نظري او دربارة قواعدي چون تشكيك، امكان اشرف، قهر و محبت و ذومراتب بودن عالم است و همانطور كه عالم مثال ـ كه ابداع سهروردي است ـ واسطة عالم ماده و عالم انوار قاهره است، حاكم حكيم مرتبط با عالم مثال نيز واسطة انسانها و خداوند و نيز فرشتگان است. حكومت حاكمي با ويژگيهاي مورد نظر شيخ‌اشراق، ايدئاليستي و دست نيافتني يا مختص برخي انسانها نيست بلكه وجود حاكمي با ويژگيهاي مورد نظر او امري شدني و واقعيت‌پذير است. توجه چنين حاكمي، هم بر سعادت دنيوي مردم است و هم سعادت اخروي.

یقین، از نگاه ملاصدرا تصدیق همراه با اعتقاد جازم و مطابق با واقع است که صرفاً با دستیابی به مبادی و اسباب به مدد اتصال نفس قدسی با ملائکه و دریافت علوم از آن ها فراهم می­آید. یقین از نگاه دکارت، وضوح و تمایز­ی که در حوزة روابط اعداد ریاضی و هندسی وجود دارد، در زندگی عینی و واقعی هم جاری است و همان معیار یقین است که با یقین عقلی به وجود نفس شروع شده سپس جسم اثبات می شود و نهایتاً به اثبات جهان خارج می­انجامد. در اندیشه الهیاتی هر دو، خدا معیار و پشتوانه یقین است. ملاصدرا با نگرش وجودی به مسأله یقین، یقین دکارتی را از بن بست عقل گرایی محض خارج نموده و با اعتقاد به اشتدادِ وجودی نفس و فعالیت و خلاقیت آن، مدعیِ تعامل حداکثری میان معرفت عقلی و شهودی است و نهایت مراتب یقین‌ را‌ به ساحت علم حضوری و شهودی می­رساند. مقالة حاضر با تبیین مسأله یقین در گذر اندیشه این دو فیلسوف به وجوه تشابه و تمایز این دو اندیشمند در مبانی و اصول این بحث اشاره دارد.

از دیدگاه الن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، ریاضیات هستی­شناسی است و نظامی اصل موضوعی بر پایه­ی نظریه­ی مجموعه­ها یگانه شکل اندیشیدنِ ممکن به هستی بما هو هستی است. بدین­قرار، در فلسفه­ی الن بدیو علاوه بر به خدمت گرفته شدنِ اصول موضوع ریاضی، مفاهیمی که در سنت هستی­شناسی فلسفی می­شناسیم دگرگون می­شوند و با مفاهیمی از نظریه­ی مجموعه­ها گره می­خورند یا تناظر می­یابند؛ گرچه باید تأکید کرد که هستی در فلسفه­ی او نه شکلی ریاضیاتی دارد نه ابژه­ای ریاضی است. می­توان گفت دشوارترین بخش فلسفه­ی بدیو همین مبحث هستی­شناسی است، شاید تا حدی، به این دلیل که برای احاطه بر آن ­باید هم با سنت فلسفی غرب آشنا بود و هم با نظریه­ی مجموعه­ها. مضاف بر این، بدون داشتن درک درستی از مباحث فنیِ او در هستی­شناسی نمی­توان درک کاملی از بدنه­ی فلسفه­ی او داشت. در این مقاله، نخست نظام ریاضیاتی و اصل موضوعی مورد نظر بدیو تا حد ممکن تشریح می­شود و سپس برخی از مفاهیم بنیادین فلسفه­ی او بر پایه­ی نسبت­شان با مفاهیم متناظر در نظریه­ی مجموعه­ها بیان خواهد شد تا از رهگذر روشن شدنِ بنیادهای ریاضیاتی فلسفه­ی وی، معلوم گردد که او چگونه از طریق ریاضیات به هستی می­اندیشد.

فریدریش نیچه فیلسوفی است که به دفعات از معنای مرگ سخن می گوید و در آثارش مشخصا به «مرگ خودخواسته» می پردازد. هم چنین می توان از برخی جملات او دعوت مستقیم انسان به مرگ را استنباط کرد؛ این دعوت نه از سر انکار خواست زندگی (به نحوی که شوپنهاور مطرح می کند) بلکه در نتیجه آمیختن آن با ایده های نوظهور دیگری نظیر «خواست قدرت» و یا «ابرانسان» مطرح می شود. ابرانسان نور امیدی است که بر انسانیت مورد عنایت نیچه می تابد و از این رو نمونه عالی خواست قدرت و پذیرنده نظریه «بازگشت ابدی» اوست. در این مقاله ابتدا از ابرانسان و رابطه آن با مرگ خودخواسته سخن می گوییم تا در مقابل بتوانیم انتقاد نیچه از باورهایی که نشانگر نفی ارزش زندگی هستند را درک کنیم. به عقیده نیچه اگر اندیشیدن در باب مرگ با تفکر هستی محور در هماهنگی کامل باشد ارزشمند خواهد بود در حالی که «واعظان مرگ» فیلسوفانی هستند که تنها به یک بعد زندگی (رنج) توجه می کنند؛ اگرچه در پایان خواهیم دید که وی نتوانسته است راهی مشخص و کاربردی را در راستای این هماهنگی ترسیم کند و بنابراین پس از نیچه نیز تفکر در خصوص بی معنایی زندگی و خودکشی به عنوان نتیجه منطقی تجربه پوچی ادامه می یابد.

ویلیام آلستون در کتاب ماندگار ادراک خدا، در مقام عرضه نظریه ای در باب معرفت شناسی باور دینی، کوشیده است از این رأی دفاع کند که می توان برخی باورهای دینی را به جهت ابتنایشان بر برخی تجربه های دینی معقول و موجه دانست. طبق این نظریه، آن قسم از تجربه های دینی که ویژگی های پدیدارشناسانه ادراک را از خود بروز می دهند صلاحیت آن را دارند که نقش مبنای باور را ایفا کنند. این مقاله ضمن گزارش و تحلیل مهم ترین نقدهای این قول و هم چنین بررسی پاسخ های آلستون به این نقدها، به ارزیابی مستدل این مباحثه پرداخته و در پایان با افزودن ملاحظات انتقادی جدید نتیجه گرفته است که آلستون دلایل محکمی برای موجه کردن مدعای خویش اقامه نکرده است.

«تجربه دینی»، به عام ترین معنای آن، رخدادی درونی (انفسی) یا بیرونی (آفاقی) است که شخص از سر می گذراند؛ رخدادی که برای شخص واجد اهمیت و معنای دینی است. اما در فلسفه دین با معنای محدودتری از تجربه دینی سروکار داریم: تجربه دینی، به معنای خاص، تجربه ای است که بنا به تلقی صاحب آن، آگاهی تجربی به خداست؛ تجربه ای که شخص در آن حضور خدا (یا موجودی الوهی) را به نحو بی واسطه احساس یا ادراک می کند. «قول به اصالت تجربه دینی» را فی الجمله می توان دیدگاهی دانست که قائل به توجیه و/ یا بازسازی نظری باورهای دینی بر مبنای تجربه دینی است. در این مقاله پس از اشاره ای مختصر به زمینه و تاریخچه این رای به طرح دو معنای متفاوت قول به اصالت تجربه دینی خواهیم پرداخت. سپس ضمن گزارشی کوتاه از آرای دو موسس مهم این دیدگاه (شلایرماخر و جیمز) می کوشیم اصالت تجربه دینی را در یکی از رایج ترین - و احتمالا مهم ترین - صورتبندی های فلسفی اش، در آرای سوئینبرن و آلستون، عرضه کنیم. قول به اصالت تجربه دینی را باید واکنشی دیندارانه به نقد دین در دوره مدرن تلقی کرد. این رویکرد کوشیده است کمابیش به معیارها و ارزش های معرفتی مدرنیته، و در صدر آنها محوریت داشتن تجربه، وفادار بماند. طرفداران این رویکرد از یک طرف مرزهای مفهوم تجربه را بسط داده اند و از طرف دیگر تلقی های متفاوتی از منزلت تجربه داشته اند. توجه به این تمایزها و تفاوت های مفهومی ضمن کمک به فهم بهتر این جریان مهم فکری، قضاوت در باب این رویکرد را دقیق تر خواهد ساخت.

چکیدهاین پایان نامهسعی دارد نسبت دین و دولت در اندیشه دو روشنفکر دینی برجسته، یعنی شریعتی و سروش را با استفاده از نظریه گفتمان لاکلاو و موفه و با روش تحلیل گفتمان بررسی کند.تحقیق حاضر در پی یافتن پاسخ این سوال است که دین و دولت درگفتمان شریعتی و سروش چه جایگاهی دارندو ابطه ی بین آن دو دراین دو گفتمان به چه شکلی برقرار می شود؟نوشته هاوآراءعلی شریعتی وعبدالکریم سروش رارویدادمهمی مانندانقلاب اسلامی ایران ازیک دیگرجدا می کند. شریعتی متفکر معترضی است که بسیج مردم علیه نظام وقت را مهمترین وظیفه ی یک اندیشمند می داندو به همبن اعتبار عمده فعالیت فکری خود را به این امرمعطوف می سازد. اما عبدالکریم سروش به دورانی تعلق دارد که آرزوی شریعتی برآورده شده است. شریعتی اگر به هنگام انقلاب زنده می بودمی توانست گمان برد که آنچه او سالیان سال برایش زحمت کشیدیعنی آگاه کردن مردم به«مسئولیت شیعه بودن»در برابر چشمانش به واقعیت تبدیل شده است ومردم باسرنگون کردن نظام وقت در جهت برپایی حکومتی که اوسالها آرزوی دیدنش راداشت گام برمی دارند. شریعتی متعلق به دورانی است که یافتن راهی برای دینی کردن سیاست وحکومت دغدغه ی بسیاری ازمتفکران و صاحب نظران است وحال آنکه سروش در دورانی به سر می برد که سیاسی و حکومتی شدن دین پرسش هایی جدی پیش رو روشنفکران جامعه قرار داده است. از این رو اختلاف گفتمانی که گاه جدی نیز به نظر می آیند در آثار این دو می توان یافت. بررسی موضوع نسبت دین و سیاست در آراء علی شریعتی و عبدالکریم سروش، نشان داد دین و سیاست در گفتمان این دو روشنفکر دینی برجسته به گونه ای متفاوت مفصل بندی شده اند. در گفتمان لیبرال- دموکراتیک سروش «انسانِ محق و آزاد» دال مرکزی است و خداشناسی، وحی شناسی، نگاه به فقه و مسائل مربوط به سیاست و حکومت حول این دال مرکزی سامان یافته است.در اندیشه ی سروش، دین تنها به عنوان برانگیزاننده انسان در جهت آرمان های عدالت طلبانه سیاسی که ارزشی فرا دینی است می تواند نقش محدودی در عرصه سیاست ایفاء کند. بجز تایید کنندگی قویِ ارزش های فرا دینی توسط دین و فراهم آوردن زمینه تحقق آزادانه ارزش ها و احکام منبعث از دین توسط حکومت، دین در حکمیت و داوری در عرصه امور سیاسی، نفش محدودیدارد. به عبارتی نزد سروش دین به صورت ارزش های دینی در کالبد اجتماع حضور داشته و انگیزه ی مومنان را در پرداختن به امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به صورت انگیزه دینی و الهی تامین می کند. در واقع موضوع اصلیداشتن انگیزه الهی در فعالیت های سیاسی است . این در حالی است که شریعتی تلاش می کرد با محور قرار دادن اسلام شیعیِ اصیل، مفصل بندی جدیدی از دال های شناور ارائه کند ودال هایی همچون حاکمیت الهی، امامت، امت، نیابت، ولایت وعدالت و آزادی .... را طوری تفسیر کند که درخدمت دال مرکزی، یعنی بازیابی خودِشیعیِ اصیل و ایجاد تحول انقلابی در جامعه قرار گیرند.الگوی سیاسی و نگاه او به نحوه رابطه دین با حکومت نیز بر این اساس ساماندهی می شوداو در پی ایجاد نظم جدیدی مبتنی برآموزه های دینی بود درعموم آثاراو دین به عنوان بهترین ارائه کننده برنامه برای اداره دنیای انسانهاست وسیاست تابعی ازالگوی های دینی است که ازمتن مقدس استخراج می شود شریعتی درگفتمان خود اسلام را دینی سیاسی می داند و معتقد است حکومت درجامعه مسلمانان باید با تأثیرپذیری از آموزه ها و قوانین دینی شکل گیرد.همچنین او هدف سیاست را نه تنها اداره امور جاری کشور، بلکه هدایت و تربیت جامعه دانسته و لذا گستره ای فراتر را به عنوان وظیفه و هدف حکومت اسلامی مطرح می کند. هم چنین او معتقد است حاکم اسلامی ضرورتاً بایددارای ویژگی های خاصی باشد تا بتواند به هدف سیاست در جامعه تحقق ببخشد؛ لذا بر عالم بودن و متعهد بودن حاکم تأکید دارد و اینکه حاکم باید به مکتب و ایدئولوژی آشنایی داشته باشد.