جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

چیستی موضوع فلسفه از زمان ارسطو محل بحث بوده و در مقاطع بعدی تاریخ حکمت مشاء نیز استمرار داشته است. چنانکه اختلاف دو چهرۀ برجسته مشاء جهان اسلام یعنی ابن‌سینا و ابن‌رشد در این زمینه به‌روشنی مشهود است. این بحث در نیمۀ دوم سدۀ بیستم به‌ویژه در ارسطوپژوهی حوزۀ آلمانی‌زبان از نو گشوده شد که آیا نزد ارسطو، تنها یک علم فلسفی نخستین وجود دارد، که به دو نام الهیات و وجودشناسی یا جوهرشناسی نامیده می‌شود، یا اینکه آنها هر دو در کنار هم هستند و اگر این‌گونه است نسبت آنها با یکدیگر چگونه است. در این مقاله با مروری بر نظر ارسطوپژوهان جدید در مورد مسئلۀ بالا، به این نتیجه می‌رسیم که الهیات تحقق نهایی جوهرشناسی است. به این معنا، ما از الهیات به‌عنوان «سنگ بنای» نظریۀ فلسفی در معنای جوهرشناسی یاد می‌کنیم. خط فکری مذکور متضمن این مطلب است که مفاهیم بنیادین بسط‌یافته در جوهرشناسی ارسطویی نیازمند یک الهیات هستند و خداوند، در عین‌حال به‌عنوان علت ماسوی که یکی از «اصول و علل» است، یک «طبیعت خاص» هم محسوب می‌شود. با چنین فرضی، شخصی که بر طبق کتاب گاما، به‌عنوان یک جوهرشناس، در جست‌وجوی علل و اصول اوسیا است، در عین‌حال یک الهیدان هم خواهد بود.

گادامر همچون افلاطون «دیالوگ» را مبنای شناخت می­داند، بدین معنا که ما از طریق دیالوگ اشیا پیرامون خودمان را می­شناسیم. روشن است که برای تحقق دیالوگ، دست کم، دو طرف لازم است. در افلاطون، حداقل در نگاه اول، چنین به نظر می­آید که طرفین دیالوگ دو شخص هستند. آیا در گادامر هم چنین است؟ برای این پرسش در میان مفسرین گادامر دو پاسخ وجود دارد. الف) اکثر آن­ها دیالوگ میان اشخاص را اساس می­دانند. به نظر آن­ها، ما به­مثابه اشخاص برای شناخت جهان و اشیاء پیرامون خودمان باید گرد هم آییم و با یکدیگر گفتگو کنیم. ب) اما برخی از آن­ها همچون فیگال Günter Figal خود اشیا را نیز دوشادوش اشخاص طرفی برای گفتگو می­شمارند؛ زیرا انسان و جهان هر دو در گادامر زبانمند هستند. اشیاء نیز زبانمند هستند و چیزی برای گفتن دارند. فهم و شناخت در گفتگوی زبانی میان انسان و جهان به­مثابه طرفین گفتگو، یعنی به­مثابه من/تو، رخ می­دهد. در این مقاله می­کوشیم نشان ­دهیم که هر دو نحوه­ی «گفتگوی میان انسان و جهان» و «گفتگوی میان اشخاص» در هرمنوتیک فلسفی گادامر به همراه یکدیگر مبنای شناخت و فهم هستند.

در توماس زیبایی امری متافیزیکی است و با وجود پیوند دارد، از اینرو می­توان وجود را ریشه و اصل زیباییِ اشیاء تلقی کرد. صورت نیز مفهومی کلیدی در زیبایی­شناسیِ تومایی و اساسِ زیباییِ امور است. هر چیزی که وی راجع به زیبایی می­گوید، بیانگر ابتنای آن بر صورت است. در نظام تومایی صورت شیء، با فعلیـت آن شیء مرتبط است. صورت، معیارِ درونیِ زیبایی شیء است. همچنین سه معیارِ عینیِ زیبایی که توماس ذکر می­کند، هر یک، صراحتا یا به طور تلویحی، به مفهوم صورت اشاره می­کند. از طرف دیـگر، توماس زیبایی را با شناخت مرتبط دانسته و ادراک امر زیبا را ادراکی شناختـی قلمداد می­کند. فعلِ «دیدن» یا فعل «ادراک کردن» فعلی است که فاعل شناسا در طی آن یک واقعیت صوری را درک می­کند. پس از نظر توماس، عمل ذهن شناساننده، شکل­دهندۀ زیبایی است و صورت حلقۀ اتصالِ ذهنِ شناسندۀ زیبایی و شیء زیبا و به عنوان واسطه­ای است که ذهن، شـیء را از طریـق آن می­شناسد. پس می­توان صورت را واسطۀ عین و ذهن تلقی کرد؛ زیرا صورت، هم جنبۀ معقول شیء زیبا است و هم اصل ساختاری شیء انضمامی است و با مؤلفه­های عینی زیبایی در ارتباط است.

از نظر پل تيليش، «زبان نمادين» تنها ابزار مناسب براي بيان، تحليل و بررسي موضوعات ديني است که از توانايي و محدودة الفاظ متعارف دنيوي و نيز زبان مفهومي فلسفه فراتر است. هدف پژوهش حاضر نشان دادن امکان تحليل مسائلي همچون «فيض الهي»، «فضايل القايي» و «رؤيت مسرت‌بخش» در الهيات فلسفي توماس آکوئيناس با رويکرد «زبان نمادين» است. نظريۀ «زبان نمادين»، به سبب داشتن ويژگي‌هاي متناقض‌نما و قطبي، فهم سعادت اخروي، فيض الهي و فضايل القايي را در بستر خود فراهم مي‌آورد. همچنين اين موضوعات را نمادهايي مي‌داند که به منزلۀ پاسخ‌هايي مناسب براي مسائل اساسي و وجودي انسان هستند. بر اين اساس، مي‌توان گفت که فيض الهي پاسخي به موضوع «گناه ذاتي» و نقايص طبيعت بشري است. فضايل القايي پاسخي به كافي نبودن فضايل اکتسابي در جهت رسيدن به سعادت فوق‌طبيعي است. رؤيت مسرّت‌بخش پاسخي به ميل آدمي براي شناخت کُنه و مبدأ هستي است. نيز سعادت حقيقي در بهشت، پاسخي به تمايل طبيعي [و اميد] انسان به جاودانگي همراه با آرامش و بهجت است.

در نظام فکری توماس زیبایی امری متافیزیکی است. اتخاذ چنین رویکردی نسبت به زیبایی، لزوماً آن را با دیگر مفاهیم فلسفی­ـ­ ارزشی مرتبط می­سازد. می­توان گفت که در بستر تفکر یونانی و قرون وسطایی که غالباً تفکری مابعدالطبیعی است، فهم زیبایی جدای از خیر امری تقریباً غیرممکن است. دلیل این امر را شاید بتوان اینگونه تبیین کرد: زیبایی و خیر در این بستر فلسفی، عمدتاً به عنوان صفات عینی موجودات تلقی می­شوند. توماس نیز در این بستر تاریخی - فکری قرار دارد؛ به همین دلیل او نیز به عنوان فیلسوفی مابعدالطبیعی همچون پیشینیان خویش رویکرد مشابهی را نسبت به زیبایی اتخاذ کرد و این مفهوم را با وجود پیوند داد. از این­رو می­توان زیبایی را صفتی فرامقوله­ ای تلقی کرد که لزوماً با خیر در ارتباط است؛ زیرا صفات فرامقوله­ ای نه ­تنها با وجود، بلکه با یکدیگر نیز مرتبط هستند. زیبایی در فلسفۀ توماس، در عین حال که امری عینی است، با ادراک و با نفس شناسنده نیز مرتبط است و این ارتباط به نوبۀ خود، آن را با قوۀ دیگر نفس، یعنی با قوۀ شوقیه نیز مرتبط می­سازد. در پی این ارتباط است که قوۀ شوقیۀ نفس به واسطۀ قوۀ تعقل زیبایی را تصاحب کرده و اتحادی عینی و واقعی با آن می­یابد و در نتیجه به کمال و فعلیّت نهایی خویش می­رسد.

این کتاب ترجمة بخش پنجم از کتاب یازده‌بخشی ژیلسون (1184- 1978 م.) به نام تاریخ فلسفة مسیحی در قرون وسطا است. ژیلسون در این بخش از کتاب خود، به معرفی فیلسوفان مسلمان و یهودی که در شکل‌گیری فلسفة مدرسی تأثیر داشته‌اند، پرداخته است. این هدف سبب شده است تا وی از فیلسوفانی که در عالم اسلام و یهودیت از مقام بالایی برخوردارند، اما اندیشه و آثارشان به لاتینی ترجمه نشده، اسمی به میان نیاورد. وی از فیلسوفانی سخن گفته است که افرادی طراز اول نیستند، اما آثارشان به جهان مسیحیت راه یافته است. روش کار ژیلسون چنین است که نخست دربارة هر فیلسوف گزارشی تحلیلی ارائه می‌دهد و سپس کتاب‌شناسی جامع و کاملی از آثار آن فیلسوف آورده و مهم‌ترین مباحث مطرح‌شده در آن آثار را در یادداشت‌های آخر کتاب ذکر می‌کند. کتاب مشتمل بر دو فصل است: در فصل اول از فیلسوفان اسلامی همچون کندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد و در فصل دوم سلیمان بن جبیرول و موسی بن میمون به دلیل اهمیتی که داشته‌اند، معرفی شده‌اند.

افلاطون و هابز از برجسته­ترین فیلسوفان سیاسی هستند هستند که بر ضرورت تشکیل حکومت مقتدر تأکید کرده­اند. تفوق حکومت مقتدر و ویژگی­های آن در فلسفة سیاسی این دو فیلسوف برخاسته از اوضاع زمانه­شان و مبتنی بر مبانی مابعدالطبیعی اندیشة آن­ها است. افلاطون حکومت مطلقِ علمی- اخلاقی را به قصد پایان دادن به هرج­و­مرج­های علمی-اخلاقی، حکومتی مطلوب و عملی شمرده است و هابز حکومت مطلق سیاسی- امنیتی را به انگیزة پایان دادن به نا امنی­های سیاسی- امنیتی مطرح کرده است. پرسش­اصلی ما در این مقاله این است که: افلاطون و هابز چگونه بر پایة مختصات نظام مابعدالطبیعی­شان، حکومت­های مقتدر خود را تدوین کرده­اند؟مدعای اصلی مقاله این است که نگرش­های هابز دربارة سرشت انسان تقلیل­گرایانه و بدبینانه است و هابز برخلاف افلاطون تلاشی برای ارائه و طرح زندگی مدنی نیکو و بهتر برای انسان نکرده است.این در حالی است که فلسفة افلاطون به دلیل آرمان­های تربیتی­اش انسان­گرایانه­تر است و افلاطون حکومتی را ترجیح می­دهد که شهروندانش را نه در طراز بهایم و در مرتبة شهوت و غضب، بلکه در مرتبة آدمیت می­خواهد. یعنی او انسان را به طراز فضیلت انسانی که همان فعالیت عقلی است ارتقا دهد.

تراژدی و به طور کلی شعر، به عنوان هنری والا، تربیت جامعه را در یونان باستان عهده‌دار بود. تراژدی عرصه‌ای بود که در آن شعر و هنر با فلسفه، دین، سیاست و جامعه به‌ هم گره ‌خورد و در قالب نمایش که نمادی از زندگی انسان بود در بطن زندگی افراد دولت-شهر وارد شد. مردم یونان باستان که مشتاقانه برای دیدن تراژدی‌ها به آمفی-تئاترها می‌شتافتند، به شدت تحت تاثیر سخنان شاعران بودند. از همین منظر است که هومر را بزرگترین مربی و آموزگار یونانیان می‌نامند.

گئورگ ویلهلم فردریش هگل (1831-1771) فیلسوف آلمانی از جمله متفکرانی است که نظریاتش درباب هنر از دقت و موشکافی خاصی برخوردار است. او عقایدش را در زمینه هنر به تدریج و مرحله به مرحله و متناسب با سیستم دیالکتیکی‌اش می‌پروراند و پیش می‌برد. در فلسفه هگل، هنر در حوزه‌ی روح مطلق مطرح می‌شود و مثلث «هنر، دین، فلسفه» را تشکیل می‌دهد. به نظر هگل با توجه به اینکه هر اثر هنری دو بخش دارد (ماده یا صورت، و روح یا معنا/محتوی) در سیر تاریخی زمانی ماده بر روح غالب می‌شود، زمانی این دو متعادل و هماهنگ می‌شوند و زمانی روح بر ماده غالب می‌شود. مرحله‌ای که ماده بر روح غلبه دارد مرحله هنر سمبولیک است. این مرحله، مرحله اول است و معمولا مربوط به دوران کهن است و بیشتر با هنر معماری شناخته می‌شود. مرحله‌ای که ماده و روح به توازن و تعادل می‌رسند مرحله هنر کلاسیک است که بیشتر با دوران یونان باستان و با هنر مجسمه‌سازی شناخته می‌شود و مرحله سوم مرحله هنر رمانتیک است که روح بر ماده غلبه دارد و به دوران مدرن و نو مربوط می‌شود و هنرهای ممتاز این دوران نقاشی، موسیقی و شعر است. روح اگرچه در هنر رمانتیک ماده را کنار می‌گذارد، ولی برای دستیابی به حقیقت موفق نمی‌شود، بلکه اصالت هنری‌اش را از دست می‌دهد و ناچار حوزه دیگری برای روح گشوده می‌شود. این حوزه حوزه دین است که خودش نقش واسطه را برای به کمال رساندن روح بازی می‌کند، چون کمال روح در فلسفه است. پس دین حد واسط هنر و فلسفه است و به هر کدام شباهت‌هایی دارد. هگل هرچند مقام والایی برای هنر در نظر می‌گیرد، دین و بعد از آن فلسفه را در جایگاه بسیار والاتری از هنر قرار می‌دهد. او به تعبیر بعضی‌ها از «مرگ هنر» یعنی پایان آن، حرف می‌زند، درحالیکه پایان هنر از نظر هگل به معنای پایان رسالت هنر در شناخت مطلق است و نه مرگ و محو شدن آن از ساحت هستی.