جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این‌ مقاله تلاش کرده است تا از طریق برقراری گفتگویی مفروض بین هانا آرنت و امانوئل لویناس نشان دهد که جوهر سیاست را باید در فراسوی «سیاست واقعی» و‌ کارگزار آن یعنی دولت جستجو کرد و چون چنین است، سیاست را باید نیازمند بازاندیشی ریشه‌ای، رادیکال و جدی دانست. این بازاندیشی ولی هم‌ باید از طریق گشودن ساخت سیاست برای مهیا ساختن آن جهت ظهور امکانات جدید صورت پذیرد، هم از طریق ساخت­گشایی اخلاق و تعمیق و توسعه آن از سطح فردی و نصیحت‌الملوکی به سطح «من در ما»ی معاصر و هم از طریق باز تفسیر رابطه سیاست و اخلاق که پیشاپیش در فرایند داوری ساخت‌گشایانه قرار گرفته­اند و مهیای برقراری رابطه­ای شده ­اند که خادم و مخدوم ندارد. در نتیجه چنین تاملات همزمانی، احتمالا مبانی آنچه در این مقاله سیاست اخلاقی خوانده شده است، می‌تواند در حد کلیات روشن گردد. مقاله بدین ترتیب، بر پایه خطوطی که بیان شد، سه پرسش دیرین را بار دیگر به میدان می‌آورد: سیاست چیست؟ اخلاق چیست؟ سیاست اخلاقی چیست؟ پرسش اول را مقاله بر پایه آراء آرنت و برجسته ساختن مفاهیمی مانند کثرت به جای وحدت، حوزه عمومی به جای حوزه خصوصی و صلح به جای جنگ پیش برده است؛ پرسش دوم را با تکیه بر فلسفه ورزی لویناس پیرامون اخلاق و تاکید بر مفاهیمی مانند تقدم فهم بر شناخت، تقدم دیگری بر من و تقدم فرد بر سرزمین سامان داده است و در نهایت پرسش سوم را از طریق برقراری نوعی نسبت بین آراء دو متفکر مذکور و مفاهیم مشترکی مانند مسئولیت در قبال دیگری، تقدم منافع انسانی بر منافع ملی و مفهوم جدیدی از دولت صورت­بندی کرده است.

دو اصطلاح καθόλου و καθ’ ἕκαστον نخستین بار در آثار ارسطو به معنای کلی و جزئی مطرح شده است. افلاطون غالباً اصطلاح ὅλον را به کار می‌برد که به معنای «کل» است و ارتباطی با کلی ندارد. καθόλου نیز در آثار او به ندرت و همیشه مترادف با ὅλον به کار رفته است. «کل» صفت مخصوص مُثُل است و به درجه‌ای از وحدت دلالت دارد که میان واحد و کثرات قرار می‌گیرد. ارسطو καθόλου را به معانی مختلف به کار می‌برد و به نظر می‌رسد که در استعمال آن چندان دقت ندارد. καθόλου در آثار او گاهی به معنای کلی منطقی است، اما بیش از همه و خصوصاً در نقد نظریۀ مُثُل مترادف با «جنس» است و لزوماً به معنای کلی منطقی نیست. وی به افلاطون انتقاد می‌کند که قائل به وجود مستقل «کلی» است، اما برخلاف تصور رایج، καθόλου در این قبیل عبارات منحصراً به معنای «جنس» است و شامل نوع یا هر کلی منطقی نمی‌شود. به همین ترتیب «جزئی» در آثار او گاهی به معنای جزئی منطقی است، اما در نقد نظریۀ مُثُل اغلب مترادف با نوع است. کلی و جزئی در عین حال نسبتی با کل و جزء دارد و از این لحاظ جنس «جزء» و نوع «کل» به شمار می‌آید. در این مقاله سعی داریم ارتباط لغوی و منطقی اصطلاحات «کل» و «کلی» و همچنین نسبت میان «جزء» و «جزئی» را تبیین کنیم، اما در نهایت هیچ ارتباطی میان آنها دیده نمی‌شود.

هدف اصلی این پژوهش بررسی تحلیلی مفهوم بیلدونگ مورد نظر هردر می‌باشد که با مبنا قراردادن آن بتوان برای نظام تعلیم و تربیت مؤلفه‌های مفهومی نوینی ارائه داد. هردر با عنایت به تاریخ و فرهنگ غایتی را برای انسان‌ها ترسیم می‌کند که این غایت در پرتو فرهنگ‌ها و کثرت اقوام و ملل به نقطه مشترکی می‌رسد و معنا می‌یابد و آن، مفهوم انسانیت است. این پژوهش با روش تحلیل مفهومی به تبیین مفهوم بیلدونگ، فرهنگ و انسانیت پرداخته و انسانیت را به‌عنوان غایت تربیت و مفهوم فرهنگ و عناصر آن را به‌عنوان راهی برای رسیدن به این غایت دانسته و در‌نهایت با نظر به مفهوم بیلدونگ به استنتاج مفاهیم اساسی تربیت می‌پردازد. نتیجه‌ پژوهش حاضر مبتنی بر این نکته است که مفهوم بیلدونگ در شکل‌گیری تعلیم و تربیتی انسانی، فرافرهنگی، جامع و هماهنگ نقشی اساسی دارد؛ به‌گونه‌ای که انسانیت در اندیشه‌ هردر هدف متعالی خلقت انسان به‌طور‌کلی و تعلیم و تربیت است و مفاهیم فرهنگ و بیلدونگ ما را در رسیدن به کمال مطلوب انسانی یاری می‌رسانند. فرهنگ در اندیشه‌ هردر هم بافت و زمینه و هم محتوای تربیت است؛ به این معنا که فرهنگ در جایگاه بافت و زمینه، تاریخ و نظریه‌ تربیت است و در جایگاه محتوا، همان بیلدونگ است که وی آن را پرورش فرهنگی می‌داند. بنابراین نوعی رابطه‌ دیالکتیکی می‌توان میان مفاهیم فرهنگ، بیلدونگ و غایت تربیت یعنی انسانیت یافت؛ به‌گونه‌ای که یکی بدون حضور دیگری امکان‌پذیر نمی‌گردد. در‌نهایت مفاهیم اساسی تربیت که بر اساس مفهوم بیلدونگ و مؤلفه‌های آن استنتاج گردید، شامل تعلیم و تربیت آزادی بنیاد، تعلیم و تربیت تاریخمند، تعلیم و تربیت فرافرهنگی، تعلیم و تربیت پیشرفت‌گرا و تعلیم و تربیت زیبایی‌شناسانه است.

کانت در نظریه‏ معرفتش، روشی انحصاری برای حصول«علم» ارائه می‏کند: «علم = اطلاق مقولات بر داده‏ های شهود حسی». محصول اطلاق مقولات بر داده ‏های شهود حسی، قضایای تألیفی پیشینی است؛ قضایایی که ملاک انحصاری کانت در تشخیص علم ‏اند. کانت مدعی است: فقط و فقط علومِ واجد قضایای تألیفی پیشینی، که الزاماً واجد «داده‏ های شهود حسی» هستند، علم ‏اند و قضایایی که فاقد «داده ‏های شهود حسی» باشند، علم ‏نمایی بیش نیستند. او با همین استدلال «مابعدالطبیعه» را از جَرگه‏ علم بیرون راند. بر این اساس تلاش این مقاله بر آن است تا خودِ نظریه‏ معرفت کانت را با این ملاک بسنجد که آیا واجد قضایای تألیفی پیشینی هست یا نه؟ به عبارت دقیق‏تر: آیا قضایایی که کانت از طریق آنها نظریه‏ معرفت خود را تبیین نموده، واجدِ «داده‏ های شهود حسی» هستند یا نه؟ اگر واجد این داده‏ها باشند، علم‏ اند وگرنه، نه. بررسی‏های صورت گرفته در این مقاله، که بر قضایای مهم و کلیدی کانت در «حسیات استعلایی» و «تحلیل استعلایی» متمرکز است، نشان می‏دهد: این قضایا که مُعَرّف و مُبَیّن اساس نظریه‏ معرفت کانت می‏باشند، فاقد «داده ‏های شهود حسی­ اند» و علم نیستند. بنابراین: «نظریه‏ معرفت کانت» قادر به اخذ اعتبارنامه‏ مورد نظر خودش نمی‏ باشد و وفق نظر خودِ کانت یک علم معتبر نیست.

مفهوم­گرایی راه­حلی برای حل مشکلی است که افلاطون­گرایی برای خداباوری ایجاد می­کند. این دیدگاه که توسط آلوین پلانتینگا و گِرِگ ولتی، دو فیلسوف معاصر آمریکائی، ارائه شده است، معتقد به واقع­گرایی ناافلاطونی در مورد کیفیت وجودی قضایا، جهان­های ممکن و اعیان ریاضی است؛ یعنی این امور را گرچه موجود می‌داند، لکن برای آنها وجود انضمامی و نه انتزاعی قائل است و جهت تلائم با خداباوری، این امور را به مثابۀ اندیشه­های خداوند در نظر می‌گیرد. کریگ، فیلسوفِ خداباور معاصر آمریکائی، معتقد است این دیدگاه نمی­تواند به عنوان راه‌کاری مناسب در نظر گرفته شود؛ چراکه انضمامی انگاشتن اموری مثل اعیان ریاضی قابل پذیرش نیست؛ علاوه بر اینکه مفهوم­­گرایی در توجیه قضایای کاذب با مشکل مواجه است. همچنین مفهوم­گرایی مستلزم اتصاف خداوند به اندیشه­های سخیف است و در تقریر ولتی از مفهوم­گرایی، چالش افلاطون­گرایی همچنان به قوت خود باقی است. با بررسی که انجام شد به نظر می­رسد برخی از اشکالات کریگ به دیدگاه ولتی و پلانتینگا از مفهوم­گرایی وارد است. همچنین می­توان اشکال جدّی­تری به مفهوم­گرایی به تقریر ولتی و پلانتینگا وارد نمود. پلانتینگا و ولتی از علم شهودی غفلت نموده­اند و علم خداوند را به علم حصولی فروکاسته­اند؛ چرا که اگر علم خداوند به نحو شهودی در نظر گرفته شود، در عین قائل شدن به واقع­گرایی نسبت به اعیان ریاضی، قضایا و جهان­های ممکن، این امور به نحو بسیط در وجود حق حضور دارند؛ نه به نحو مفاهیم جداگانه.

یونانیان به‌دنبال کسب تمامی فضایل فردی و جمعی و در نهایت نیل به نیک‌بختی بودند. در تعالیم سنتی ایشان تنها فضیلت‌های اسطوره‌ای ارزشمند شمرده می‌شد. اما ایشان به‌تدریج دریافتند که خدایان بدون دلایل موجه، معیار اخلاق و فضایل بوده‌اند. در نتیجه باورهای سنتی ایشان به‌تدریج شروع به تغییر کرد. در اثنای چنین تغییراتی، سوفیست‌ها خود را مربیان نسل جدید یونان معرفی کردند. سوفیست‌ها پایبندی به قوانین اسطوره‌ای را امری بیهوده می‌دانستند و معتقد بودند که نیک‌بختی و فضیلت آدمی با تکیه بر طبیعت انسانی و نیازهای طبیعی او در جهت تقویت قدرت سیاسی شکل می‌گیرد. اما نظام اخلاقی سقراط-افلاطون نه با نظام اخلاقی سوفیست‌ و نسل جدید یونانیان و نه با تعاریف سنتی اخلاق، سازگاری داشت. سقراط و شاگرد او به‌خوبی نشان دادند که اگر نظام اخلاقی بر پایۀ حقیقت بنا نشود، تمامی اصول نظری و عملی در جامعه نادرست بوده و نه‌تنها منجر به نیک‌بختی انسان نمی‌شود بلکه نتایج زیان‌باری را در ابعاد فردی و اجتماعی رقم می‌زند. در نظام اخلاقی ایشان، فضیلت محدود به امور جزئی نیست و نوعی کمال انسانی است که علاوه‌ بر امور سیاسی، در تمامی امور زندگی انسان، شأن رشدیافتۀ اوست. در نظر آن دو تمامی فضایل به‌جهت بهره‌مندی از ایدۀ خیر سودمند بوده و پایۀ تمامی فضایل دانایی به ایدۀ خیر است که به انسان توانایی تشخیص نیک و بد را داده و او را به نیک‌بختی می‌رساند.

فرض کنید دینِ متعالی به عنوان حقیقتی شامل کل زندگی هر انسانی تقریر شود، در این صورت شایسته است که ما فراتر از یک الهیات تطبیقی وابسته به گفتگو، جهت اعتبار بخشی به وجود خود به موضوع کلی گفتگو بین ‌ادیان یا شکل دقیق‌تر آن یعنی گفتگوی عمیق بین ادیان، از طریق تفکر انتقادی، هوش عاطفی، همکاری متقابل و توجه به پیش‌فرض‌های ناخودآگاه تمرکز داشته باشیم. ما بر این اساس بایستی تلاش کنیم با توجه به شرایط و پیچیدگی‌های متفاوت دینی، نقش انسان در عمل گفتگو و همچنین زیست‌دینی دینداران گفتگوی بین ادیان را برقرار سازیم. از شرایط مشخص شده گفتگو در بین ‌ادیان می‌توان به یک تعهد خطاپذیر به سنت دینی خود، شنیدن فروتنانه و همدلانه صدای دیگری، در جستجوی چرایی، از کجایی و به کجا رفتن، گشودگی نسبت به دیگری و برقراری یک ارتباط متقابل اشاره کرد.گفتگوی بین ادیان در عین مواجهه با گستردگی ابعاد دین و تفاوت انسان‌ها، همچنین با گستردگی ساختار یک انسان رو به رو می‌باشد. گفتگوی سر‌ها، دست‌ها، قلب‌ها و در نهایت گفتگوی زندگی انسان‌های مقدس نمونه‌ای از این گستردگی می‌باشد. با وجود تمامی این شرایط، همچنان با توجه به مواردی همچون انسان گفتگو‌کننده ناکام مانده یا شکوفا نشده و ناگفته‌های نگفته نشده در جریان گفتگو، قدرت سکوت در گفتگو، حدود و مرز‌های مشخص یک دین یا ادیان متفاوت نسبت با هم و توصیف و تفسیر‌های گوناگون از ادیان به نظر می‌رسد گفتگوی بین ادیان می‌تواند تحت تأثیر عوامل ارادی و غیرارادی بسیاری قرار گیرد، پس با این وجود بهتر است که ما به عقب‌تر بازگردیم و به جای عبارت مشخص گفتگوی بین ادیان به الگوی گفتگوی انسان‌ها درباره ادیان خوش‌آمد بگوییم.

منطق ارسطو، قدیمی‌ترین ساختار نظام‌مند استدلالی، همواره در کانون توجه بوده است. پیرامون قیاس و رابطه فی‌مابین مقدمات و نتیجه بیش از سایر موضوعات در طول قرن‌ها بحث و جدل شکل گرفته است. در قرن بیستم پس از گسترش منطق کلاسیک، مجالی دست داد تا قیاس و به ویژه رابطه‌ بین مقدمات و نتیجه با دقت نظر بیشتری در چهارچوب مبانی منطق جدید مورد ارزیابی قرار گیرند. در نیمه قرن بیستم ژان لوکاسیاویچ تقریر شرطی-استلزامی از قیاس را در چهارچوب نظام اصل موضوعی ارائه کرد. بنا بر نظر لوکاسیاویچ بهترین تبین از قیاس، تعبیر آن به تک گزاره‌ای شرطی متشکل از دو مقدمه عطف شده در جایگاه مقدم و نتیجه در جایگاه تالی است. بیست سال بعد، تیموتی اسمایلی و جان کرکوران مستقل از یکدیگر به نقد دیدگاه لوکاسیاویچ پرداختند. بنا بر نظر این دو منطق‌دان قیاس استنتاج است و می‌بایست در چهارچوب نظام استنتاجی و به ویژه استنتاج طبیعی ارزیابی شود. در دهه هشتاد، پل ثام، تبین سومی از قیاس به نام استلزام سه‌تایی را معرفی کرد. بنا بر نظر ثام قیاس گزاره‌ای شرطی بدون مقدم عطفی است. در این مقاله سعی بر آن است پس از معرفی اجمالی هر یک از سه نظریه، به بررسی تلقی استلزامی و استنتاجی و نسبت بین این دو رویکرد با قیاس ارسطویی پرداخته شود.

هنگامی که ایمانوئل کانت در دقیقه سوم نقد قوه حکم از امر زیبا به مثابه امری که صورت و فرم آن از غایت­مندی بدون غایت برخوردار باشد بحث نمود، راه برای طرح نظریات متعددی در قلمرو هنر گشوده شد. یکی از این نظریات فرمالیسم است که بر آموزه فرم هنری و طرح هارمونیک اثر هنری که به چیزی غیر از خود اشاره ندارد تاکید دارد. فرمالیست­ها که بر پایه آراء کانت در حوزه کمپوزیسیون و طرح گشتالتی یک اثر هنری، آراء خود را طرح نمودند به زودی با سیر در صورت و فرم اثر هنری نظریات خود را مطرح ساختند. مفهوم فرم دلالتگر که توسط یکی از منتفذترین فرمالیست­ها، کلایو بل، مطرح شد پایه و اساس تحلیل‌‌های فرمالیستی را شکل داده است. در مقاله پیش­رو ضمن معرفی و تحلیل روش نگرش فرمالیستی به هنر، به نقد و آسیب­شناسی چنین نگرشی به هنر پرداخته خواهد شد. از آنجا که در جهان معاصر حتی در کشور‌‌هایی با پیشینه فرهنگی قوی مانند ایران، در مواجهه با هنر، دیدگاه فرمالیستی به نحوی از انحاء خودنمایی می­کند، ضرورت شناخت و نقد این روش در جهت آشنایی محققان حوزه هنر امری ضروری است.

مطالعۀ تخیل همواره در حوزۀ هنر و زیبایی‌شناسی دارای اهمیت خاصی بوده و این امر در نظام فلسفی ریکور نقشی محوری ایفا می‌کند که مطالعۀ مجزای این بخش از فلسفۀ او کمتر مورد توجه قرار گرفته است. ریکور با ارائۀ یک خوانش انتقادی از تاریخ فلسفه سعی داشت تا جنبه‌های زایا و تولیدی تخیل را مجدد به متن اصلی فلسفه بازگرداند، هدفی که او با استعانت از تحلیل تخیل نزد کانت ابعاد گستردۀ آن را در حوزۀ ادراک بازیابی کرد تا به یک نظریۀ جامع از تخیل تولیدی دست یابد. در این مقاله تلاش شده با بررسی مسیری که ریکور برای ارائۀ یک نظریۀ تخیل تولیدی طی کرده، به اهمیت مقولۀ اثر بودگیِ نقاشی و ارتباط آن با امر حقیقی پرداخته شود. در همین راستا با تبیین نقش مفهوم افزونگی شمایلی که یکی از شاخصه‌های نهفته در بعد خلاق و تولیدی تخیل به شمار می‌رود، کنشِ موجود در تصویر و هم‌چنین موقعیت دیالکتیکی بین زبان و تصویر بهتر مشخص می‌شود. در نهایت نتیجه آن که نقاشی به مثابۀ یک برساختۀ تخیل تولیدی گویی هرچه خیالی‌تر یعنی مرجع ایدۀ آن صرفاً یک ابژۀ بازنمودی نباشد، حقیقی‌تر است. پیامدی که می‌تواند برای تبیین ماهیت اثر هنری (نقاشی) رویکرد تازه‌ای را پیش روی ما قرار دهد.