جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پرسش اصلی رساله حاضر این است که نقش آموزه مهدویت در تحولات سیاسی – اجتماعی ایران معاصر چیست؟ در پاسخ به سوال اصلی این فرضیه ارائه شده که آموزه‌های مهدویت در تحولات سیاسی – اجتماعی ایران در سه حوزه شناخت‌ها، گرایشات و رفتارها همواره دارای تأثیرات سلبی و ایجابی بوده است.نظریه محتوای باطنی انسان از شهید صدر و نظریه تغییر شهید مطهری و نظریه انسان‌شناسی امام خمینی(ره) مبانی تئوریک این رساله را تشکیل می‌دهد.طبق نظریه شهید صدر، فکر و اراده دو عنصر تشکیل دهنده ضمیر انسان هستند که سازنده حرکت تاریخ است و رابطه میان محتوای باطنی انسان و روبنای اجتماعی و تاریخی یک رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است و مصداق آیه 11 سوره رعد که خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند قرار می‌گیرد.در ایران ما شاهد تحولاتی در مبانی اصیل اسلام در حوزه‌های مهدویت هستیم، تحولاتی که ریشه در تغییر افکار و اندیشه‌ها و اراده و اختیار از سوی دیگر دارد. از این رو در این رساله ارتباط میان جریانهای مهدویت با تحولات ایران از دو دیدگاه سلبی و ایجابی و در سه حوزه تأثیرات شاختی (کلامی اعتقادی)، گرایشی(اخلاقی) و رفتارها (فقهی) مورد بررسی قرار گرفته است.در حوزه تأثیرات ایجابی و سلبی مهدویت در عصر قاجاریه، نهاد مرجعیت که ناشی از پیروزی گرایش اصولی‌ها بر اخباری‌ها است شکل می‌گیرد که قائل به مسدود نبودن باب اجتهاد در دوره غیبت بودند. اما از سوی دیگر مکاتب انحرافی، شیخیه، بابیت و بهائیت شکل می-گیرند که با عقاید انحرافی خود تحول و تغییرات مهمی را در حوزه مهدویت و تحولات اجتماعی به دنبال دارند.در عصر پهلوی نیز در حوزه تأثیرات ایجابی و سلبی، امام به عنوان نائب امام(ع) رهبری جامعه را بر عهده می‌گیرد و بیداری ملت در مقابل رژیم را ناشی از برکت اسلام و متأثر از مبانی و مفاهیم مهدویت توصیف می‌کنند و با طرح حکومت اسلامی، به رهبری فقیه جامع الشرایط آن را حکومت مطلوب در عصر غیبت معرفی می‌کنند. اما از دیدگاه تأثیرات سلبی، انجمن حجتیه در این عصر شکل می‌گیرد که اقدام به تشکیل هر حکومت اسلامی در دوران غیبت را به معنای اتمام رسالت قائل شدن برای امام زمان(عج) می‌پندارند و با طرح مبانی اعتقادی خود به طرد مبانی و مفاهیم مهدویت می‌پردازند.

این پژوهش در چارچوب تفسیری به تبیین مفهوم غرب در اندیشه سه متفکر و بازیگر سیاسی در تاریخ معاصر ایران پرداخته است.در این چارچوب نظری وجه تمایز میان علوم انسانی(اجتماعی)با علوم طبیعی در اندیشه ورزی انسان می باشد.از این دیدگاه کنش اجتماعی مبتنی بر اندیشه ورزی و بنابراین کنش معنادار است. براین اساس مفاهیمی که انسان در روابط اجتماعی به کار می گیرد_اعم از نوشتار و گفتار_کنش اجتماعی تلقی می شوند.در پژوهش حاضر برای فهم این کنش معنادار، از روش جامعه شناسی تاریخی استفاده گردید؛زیرا اندیشه در زمینه ای تاریخی و اجتماعی شکل می گیرد و از آن شرایط تاثیر می پذیرد.لازم به ذکر است که برقراری رابطه علی میان شرایط تاریخی و اجتماعی،به معنی فرو کاستن اندیشه به روابط مادی نیست، بلکه منظور آن است که مفاهیم سیاسی و اجتماعی با توجه به شرایط زمان و مکان شکل می گیرند و می توانند نسبت به آن سلبی و یا ایجابی باشند.بنابراین روش جامعه شناسی تاریخی،فهم معنای پس ذهن کنشگر اجتماعی را آسان ترمی سازد.هرگاه کنش معناداری در صحنه سیاسی انجام شود،تاثیر پذیری آن از زمان و مکان آشکارتر خواهد بود."غرب"درتاریخ سیاسی،اجتماعی،اقتصادی و فرهنگی معاصر ایران،فراوان به کار گرفته شده است.این پژوهش "مفهوم غرب" را به عنوان بخشی از منظومه میرزا یوسف خان مستشارالدوله،سیدحسن تقی زاده و خلیل ملکی،در قالب کنش اجتماعی بررسی کرده است.از این منظر نفوذ سیاسی-اقتصادیغرب در ایران که از آغاز قرن نوزدهم تا پایان آن همچنان گسترش یافت، اثراتی قابل تامل بر جامعه ی ایران برجای گذاشت. این رویاروی و مواجهه با غرب سبب شکل گیری مواضع مختلف در برابر غرب توسط روشنفکران هر دوره با توجه به بستر سیاسی و اجتماعی آن ها گردید. پاسخ های متفاوت اندیشه گران این پژوهش حکایت از فهم های متفاوت از این دیگری را دارد. در ابتدای این مواجههکه جامعه ی ایران اولین برخوردهای خود را با تمدن و اندیشه غربی تجربه می کرد، خواب قرون وسطایی اش که از حدی تعادل و به هم پیوستگی برخوردار بود،آشفته شد و جامعه ایران از درون بهم ریخت. مستشارالدوله در زمانی به ارائه نظریات خود پرداخت که جامعه پر تلاطم ایرانی خسته از افراط طلبی و کج روی ها و استبداد به زانو در آمده بود. این کشور که چندین قرن از دول غربی عقب افتاده تر بود، هنوز هم بر طبل سنت به عنوان تنها راه نجات این جامعه خفته، می کوبید. در این میان اعزام برخی از دانشجویان به غرب، مراودات های برخی از ایرانیان با تمدن غربی، همگام با تغییرات فلسفه و اندیشه سیاسی غرب و شکل گیری مبانی جدید، تحولی عمیق در سیاست و اجتماع، ساختار حکومت و مدیریت کشور،اقتصاد و فرهنگ و دیگر بخشهای این جامعه به وجود آورد. از بطن این تغییرات منورالفکرها یا به تعبیر دیگر روشنفکرانی پدید آمدند که به دنبال علل درد و درمان عقب ماندگی ایران بودند.آنان درصدد پاسخگوی به این سوال برآمدند که برای پیشرفت،تجدد و تحقق مدرنیته از چه مسیری باید عبور کرد. سنت گرای؛غرب گرایی و یا تلفیقی. در این فضای پرهیاهو و سرشار از بحث و جدل فکری میرزا یوسف خان مستشارالدوله، که دراروپا زندگی کرده بود و تأثیر نهادها و جریان های نوین را بر رشد و پیشرفت ملت های غرب از نزدیک مشاهده کرده بود.به ارائه نظریات خود پرداخت.در این زمان در فضای فکری غرب، مفهوم پادشاه، ضل الله، نایب خدا و مشروعیت حکومت از جایگاه متافیزیک به جایگاه انسانیتغییر یافت. به تعبیری دیگر مشروعیت حکومت از آسمان به زمین آمد و معیار آن انسان گردید. نتیجه این تحول بنیادین ساخت انسانی جدید با حقوقی جدید بود، انسانی که خدا را از عرصه سیاسی حذف و به محدوده خصوصی خود انتقال داد، و معیار اوعقل خود بنیاد و حقوق طبیعی و قانون گشت. این رویکردها به جهت توسعه اندیشه‌های مدرن در این دوره در میان مردم و روشنفکران به فضای جامعه ایرانی راه یافت و تاثیری شگرف در آن ایجاد کرد. به طوری که مفاهیم قانون، حقوق طبیعی و حریت طبیعی تنها در این دوره است کهبرای اولین بار در زبان فارسی یافت می‌شود. شناساندن، تبلیغ و بسط این حقوق طبیعی و قانون‌ سازی براساس آن، نخستین بار توسط مستشارالدوله انجام شد. اندیشه سیاسی وی در مواجهه با غرب متاثر ازمکتب اصالت فردی فرانسه و با تاکید به عقل گرایی و راسیونالیسم بود. شاخص اندیشه میرزا یوسف خان در مواجهه فکری فلسفی وی با غرب « قانون» بود.از نظر او آنچه که غرب را نسبت به ایران متفاوت می کرد "قانون" و محدود کردن قدرت خودکامه شاه بود.در دیگاه مستشارالدوله نظم و ثبات،امنیت سیاسی و اجتماعی موجود در غرب ناشی از وجود قانون می باشد. مستشارالدوله ضمن اشاره به این مسئله که مفاهیم موجود در حقوق فرانسه(غرب)در دین اسلام موجود می باشد، به درستی درک کرده بود که با توجه به نفوذ مبانی دینی و رهبران مذهبی در ذهن و عین شخصیت ایرانی،مفاهیم غربی بدون توسل به متن سنتدر جامعه ایران آن زمان قابل توجیه نیست. از این رو دفاع از حقوقی که مستند به شریعت نشود ناممکن بود. زیرا جامعه سنتی آن زمان توانایی ذهنی برای درک مفهوم قانون و مقولات شکل دهنده آن اعم از حقوق طبیعی، حقوق انسانی، حقوق بشر و دیگر مفاهیم اقتباسی مستشارالدوله از غربرانداشت.وی مصلحت ‌اندیشانه کوشید تاانگاره هایاصلی فلسفه سیاسی غرب مانند قانون، آزادی، مشروطیتو برابری‌های دموکراتیک را از طریق تقلیل‌ آن مفاهیم و نهادها با اسلام همانند و هماهنگ جلوه دهد ، تا در ساختار فکری و سیاسی اجتماعی جامعه رسوخ پیدا کند و ایران به سوی تجدد و پیشرفت گام بردارد.پس از گذشت این دوره اولیه ی آشنایی با غرب و پی بردن به برتری غرب به دلیل برخورداری از"قانون" قانونی که در ذیل آن حکومت مشروطه پارلمانی،تفکیک قوا،سکولاریسم و...وجود دارد. آرمان روشنفکران این دوره با انقلاب مشروطه جامه عمل به خود پوشید،و اسباب غرور ایرانیان را فراهم کرد.آنان گمان می کردند موفق شدند تا حکومت استبدادی را به وسیله قانون مشروط کنند.چندی نگذشت که این انقلاب با ناکامی مواجهه شد.این ناکامی دستاوردهای همچون هرج و مرج بیش از پیش را به دلیل ضعف حکومت مرکزی برای جامعه ایرانی به وجود آورد. این دوران جامعه روشنفکری را وارد مرحله جدیدی از تعامل با غرب نمود. در این مرحله برخی منورالفکرهاافراط طلب شدند، و اندیشه خود را غرق در غرب نمودند آنان تنها درمان درد عقب ماندگی ایران و ایرانی را در اقتباس کامل از غرب می دانستند. اما تفاوت روشنفکران این دوره با دوره مشروطه علی الخصوص تقی زادهدر این بود کهآنان کسب ترقی، تمدن و تکنولوژی غربی را نه از طریق حکومت قانون؛ بلکه از طریق یک دیکتاتور مقتدر ممکن می دانستند.دیکتاتور مقتدر و مصلح که در غرب از آن با عنوان استبداد منور یاد می کردند. از سردمداران این جریان که خواهان اخذ تمدن غربی به شیوه ی استبداد منور شد، سید حسن تقی زاده بود که شعار "از نوک پا تا فرق سر فرنگی شدن "و"ظاهرا و باطنا و جسما و روحا فرنگی شدن"را سرداد. به قول خودش اولین نارنجک تسلیم در برابر غرب را پرتاب کرد. هرچند وی بعدها به توضیح این جملات خود پرداخت.به طوری که منظور او تقلید سفیهانه و تجملی غرب نبوده،بلکه تلاشی برای جذب دستاوردها،تکنولوژی و آداب پسندیده غربی بوده است. او غرب را با تمام الزاماتش و با توجه به عقل بشری که مبنای آن بود،مورد توجه قرار می دهد.وی مبنای تفکر غربی را زمینی می دانست که ریشه در بینش و تمدن یونانی دارد،در نتیجه غرب را به سوی منطق و برهان پیش می برد.این عقلانیت غیر وحیانی غرب خودبنیاد و نقاد است. عقل پروری و عقل محوری از ویژگی ها ی مدارس و دانشگاه های غرب است.این عنصر تداوم و برتری غرب بر دیگر جوامع است.آغاز جنگ جهانی دوم،افزایش آگاهی ها نسبت به غرب،حضور نیروهای بیگانه در کشور روشنفکران را با رویه ی دیگر غرب مواجهه ساخت.آن روی دیگر سکه که شاید روشنفکران کمتر بدان پرداختند،استعمار و امپریالیسم بود. در این زمان موج جدیدی به راه افتاد که حکایت از پذیرش مشروط غرب داشت. این جریان کهبه دنبال گسترش افکار مارکسیستی در حال گسترش بود.فهم جدیدی از غرب را برای روشنفکران به وجود آورد. این جریان در مقابل گروه غرب گرا قرار گرفت،و به مبارزه، نقد و نفی الگوهای ذهنی و عینی غربی پرداخت.از جمله روشنفکران این دوره خلیل ملکی بود. او ضمن توجه به علم،تکنولوژی،ساختارهای مدرن و حکومت قانون در غرب، به آن روی دیگر غرب توجه نمود، و علاوه بر موارد ذکر شد استعمار را از دیگر ویژگی های غرب برشمرد.او که در ابتدا از اعضای حزب توده بود ضمن جدای از این حزب و تشکیل حزب زحمتکشان ایران به نفی دست اندازی های غرب و شوروی در ایران پرداخت.ملکی در این خصوص نظریه نیروی سوم را مطرح نمود.وی جهان را در سه بخش تقسیم می کند،بلوک غرب،شرق و جهان سوم.او معتقد به جذب نکات مثبت این دو بلوک در چارچوب استقلال طلبی،استعمازدایی،توجه به انگاره های فرهنگی کشور و ادغام آن با هویت ایرانی در قالبایدئولوژی سوسیالیسم ایرانی بود.ملکی در ارائه نظریه نیروی سوم،اعتقادی به نیروی ثالث دیگری نداشت،بلکه آن ار در درون جامعه ایران جستجو می کرد.و آن نیرو را ملت ایران می دانست.در پایان می توان اهمیت انجام این دست از پژوهش ها را بر این نکته استوار کرد،که در تاریخ معاصر رویارویی ایرانیان با غرب یکی از پایدارترین جنبه های زندگی سیاسی،اجتماعی آنان بوده است.در نتیجه شناخت صحیح غرب ما را در انتخاب مسیر درست مواجهه با آنان کمک می کند.زیرا در این مسیر عده ای راه تفریط پیمودند و به انکار دستاوردهای آن پرداختند. عده ای افراط را در پیش گرفتند و اقتباس کامل از آن را مورد توجه قرار دادند. عده ای دیگر هم مسیر تلفیق انگاره های غربیبا انگاره های بومی را پیمودند. اما با وجود این تلاش ها ما همچنان از غرب عقب ماندیم.

این پژوهش به بررسی دیدگاه‌های اندیشمندان معاصر مسلمان درباره جایگاه جامعه مدنی در حکومت دینی می-پردازد. پرسش اصلی این پژوهش این است که از نگاه اندیشمندان معاصر مسلمان جامعه مدنی چه جایگاهی می‌تواند در حکومت دینی داشته باشد؟ ضرورت و اهمیت پرداختن به چنین پرسشی از آن رو است که در دوران معاصر بسیاری از مفاهیم جدید مانند قانون اساسی، دموکراسی و در این پژوهش جامعه مدنی، به درون کشورهای مسلمان راه یافته و از آنجا که اسلام به طور مستقیم به مفاهیم مدرن نپرداخته، موجب بروز واکنش-های مختلفی در این کشور‌ها و در بین اندیشمندان مسلمان شده است. حال این موضوع که علت واکنش‌های متفاوت و بعضاً متعارض اندیشمندان مسلمان چیست و این مفاهیم جدید در کشور‌های مسلمان چه جایگاهی می‌توانند داشته باشند از اهمیت والایی برخوردار است. برای یافتن پاسخ به پرسش فوق فرضیه زیر را به آزمون می‌گذاریم:جایگاه جامعه مدنی و پذیرش و نفی این مفهوم و عناصر آن درحکومت‌های دینی، وابسته به قرائت و برداشتی است که اندیشمندان معاصر مسلمان از اسلام، سیاست و حکومت دینی دارند.به منظور آزمون فرضیه فوق، نگارنده انسان‌شناسی، دین شناسی(فهم اندیشمندان از دین) و فلسفه سیاسی این اندیشمندان را فهم و تحلیل کرده و سپس اندیشه‌های آنان را در قالب گفتمان‌های بنیادگرایی، سنت‌گرایی و نواندیشی دینی نسبت به جایگاه جامعه مدنی در حکومت‌های دینی با یکدیگر مقایسه می‌کند و بدین نتیجه دست می‌یابد که:اولاً، درک و فهمقرائت بنیادگرایانه از اسلام چنان است که اصولاً هیچ گونه جایگاهی برای جامعه مدنی و مفاهیمی از این قبیل قائل نیست.ثانیاً، به دلیل ماهیت غیر سیاسی گفتمان سنت‌گرایی و نداشتن دغدغه تأسیس حکومت دینی و فقهی، و همچنین تقابل با مدرنیسم و عناصر آن و انتقاد نسبت به انسان مدرن، این گفتمان به جامعه مدنی توجهی ندارد و دیدگاهش نسبت به آن سلبی است.ثالثاً، تنها در قرائت نواندیشانه از اسلاماست که جامعه مدنی پذیرفته و در کشور‌های مسلمان می‌تواند جایگاهی داشته باشد.

‌اندیشه عبارت است از مرتب ساختن امور معلوم برای کشف مجهول و در معنای خاص، اندیشه دارای ویژگی هایی مانند انسجام و حد و حدود منطقی و قابلیت استدلال است. هرگونه تفکر یا تلاش ذهنی را که به لحاظ منطقی منسجم و دارای مبنا و چارچوب بوده و موجه و مهم باشد، اندیشه می نامیم.اندیشه سیاسی که سرآغاز مباحث اصلی این پایان‌نامه بوده است، مجموعه ای از آرا و عقاید را در بر می‌گیرد که به شیوه‌ای عقلانی، منطقی و مستدل دربار? چگونگی سازمان دادن به زندگی سیاسی مطرح می گردد و می‌تواند توصیفی یا تبیینی باشد. از این سو اندیشمند سیاسی کسی است که بتواند دربار? آرا و عقاید خود به گونه‌ای عقلانی و منطقی استدلال کند؛ تا جایی که اندیشه‌های او دیگر آرا و ترجیحات شخصی به شمار نرود.اندیشه سیاسی اگر بر‌اساس مبانی فلسفی مطرح گردد، ‌فلسفه سیاسی خوانده می‌شود و اگر بر پایه مبانی فقهی یا کلامی مطرح شود، «فقه سیاسی» یا «کلام سیاسی» نام می‌گیرد.امام خمینی (ره) در بخشی از نظرات سیاسی خود چنین عنوان می‌فرمایند:"{حاکمان} شهوت و غضب دارند، شیطنت و خدعه دارند، منافع شخصی خود را می‌خواهند، منافع دیگران را فدای خود می کنند، جمله کلام آن که آنها هم محتاج و گرفتار عوامل بسیار هستند و از چنین بشری کسی توقع ندارد که احکامش به مصالح عامه باشد و خود را بر دیگران ترجیح ندهد و منافع دیگران را پایمال نکند."نتیجه آنکه امام با دلایل مختلف، لزوم وجود و تلاش برای برپایی حکومت دینی را اثبات می کند؛ حکومتی که پیش‌زمینه آن اثبات رابطه دین و سیاست است.اندیشه‌های امام خمینی(ره) در بعضی محورها با عقاید مرحوم آیت‌الله کاشانی به عنوان یکی از بزرگترین و تأثیرگذارترین اندیشمندان و مبارزان عرص? سیاست،‌ دارای نقاط اشتراک و البته در مواردی نیز دچار عدم هم‌خوانی بود.

در این پژوهش مسئله اصلی: مبانی مشروعیت سیاسی در قرآن کریم است که با تأکید بر آراء تفسیر آیت الله جوادی آملی در دوره‌های مختلف تاریخی از جمله حکومت انبیای الهی- دوره حکومت نبوی(ص) دوره امامان معصوم(ع) و عصر غیبت امام معصوم(عج) مورد تحقیق و کنکاش قرار گرفته است. مشروعیت با حقانیت متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقاد امت که نهادهای سیاسی موجود مناسب‌ترین نهادها برای جامعه هستند و به دو موضوع متقابل اشاره دارد، یکی ایجاد حق حکومت برای حاکمان و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شوندگان. مشروعیت الهی یعنی حاکمی فرمانروایی مشروع برای حکومت بر مردم دارد که به نحوی از فرمانروایی خداوند نشان گرفته باشد خداوندی که حاکمیتش بر جهان و انسان فراگیر، مطلق و بی‌چون و چراست. پس در این راستا نیم نگاهی هم به بحث انسان‌شناسی و هستی-شناسی داریم که جهان و انسانی متعلق بحث حکومت و مشروعیت است که مخلوق – خلیفه الله و دائر مدار خلقت است.و در معرفت‌شناسی اصولی بدست می‌آید که به ما می‌گوید چگونه سیاست و دولت را مورد شناسایی قرار دهیم و تا چه حد انسان می‌تواند بر شناخت‌هایش تکیه کند. قرآن کریم گرچه درباره هم انبیاء گذشته بتصریح بحث ملک و فرمانروایی را ندارد اما با بیان حکومت و فرمانروایی برخی از انبیاء از جمله حضرت یوسف(ع) حضرت موسی(ع) حضرت داود(ع) و حضرت سلیمان(ع) بر مشروعیت الهی حکومت آنان صحه می‌گذارد. از همین منظر می‌شود تأکید کرد قرآن کریم در مورد مشروعیت حکومت حضرت ختمی مرتبت(ص) گرچه به صراحت بحثی نکرده امّا وجوه متعددی از مشروعیت بر حکومت ایشان سایه افکنده است. مجموعه آنچه درباره مسوولیتهای سیاسی – اجتماعی پیامبراکرم(ص)، تخصیص اموال ویژه به ایشان و وظایف مردم نسبت به حضرت در قرآن کریم آمده است همه بیانگر نصب الهی ایشان به مقام رهبری و امامت افزون بر رسالت و قضاوت می‌باشد. در نظر آیت الله جوادی آملی و بسیاری از مفسرین و با استناد به آیه ولایت – آیه تبلیغ – آیه اکمال دین و اتمام نعمت – آیه اولی الامر و آیه امامت حضرت ابراهیم(ع) – قرآن کریم درباره مشروعیت حکومت حضرت امیرمومنان علی(ع) هم به صراحت تام و درباره مشروعیت ولایت و حکومت دیگر ائمه با عنوان اولی الامر تصریح دارد. اما نقطه اوج و بحث انگیز این رساله بحث مشروعیت حکومت در عصر غیبت امام معصوم(ع) و مسئله ولایت فقیه است که بر خلاف مشروعیت انبیاء و ائمه معصومین که بجز مباحثی که اهل سنت برای مشروعیت پس از حکومت پیامبر(ص) داشتند علمای شیعه تقریباً متفق القول بر مشروعیت الهی حکومت انبیاء و ائمه معصومین بودند. در عصر غیبت برخی ازاندیشمدان تئوری حکومتی مشروعی را تصویر نکرده‌اند، عده‌ای از محققان شیعی برخی از شوون حکومتی امام معصوم را برای فقهای جامع الشرایط قائل شدند و بعضی هم (از جمله آیت الله جوادی آملی) به ولایت فقیه عادل اعتقاد یافته‌اند که ولایتشان بمعنی رهبری است و کلیه شئون و مناصب اجتماعی را در بر می‌گیرد.نکته مهمتر اینکه این ولایت مشروعیت‌اش را از رأی مردم و انتخاب نمی‌گیرد بلکه انتصابی است (انتصاب الهی) و مردم در مشروعیت آن نقش ندارند همانطور که مردم در اعطای مشروعیت به ولایت رسول اکرم(ص) و امامان معصوم نیز نقش نداشته‌اند. نتیجه این پژوهش اینکه مشروعیت فقها الهی و با واسطه ائمه(ع) است و در برگیرنده مناصب سه گانه فتوا، قضاوت و ولایت می‌باشد.

پژوهش حاضر به تحلیل اندیشه سیاسی حضرت آیت الله جوادی آملی بر اساس نظریه بحران پرداخته است و در صددپاسخگویی به این سوال محوریاست که اندیشه سیاسی حضرت آیت الله جوادی آملی چیستو در پاسخ به چه مشکلات و معضلاتی مطرح شده است ؟ و بر این فرضیه استوار است , که اندیشه سیاسی حضرت آیت الله جوادی آملی در پاسخ به بحرانهای پنجگانه معرفت شناختی , انسان شناختی , بحران در قوانین بشری , بحران معنویت و اخلاق و بحران سیاسی ـ اجتماعی دنیای امروز که بر آمده از تفکر مادی است , مطرح شده و ایشان با طرحسیاست متعالیه بر اساس حکمت متعالیه به تبیین اندیشه سیاسی پرداخته است.بدین منظور پس از تبیین زمینه های فکری و عینی تکوین اندیشه و شخصیت سیاسی ایشان در فصل اول , در چهار فصل , پاسخ چهار سوال فرعی را پیگیری نمودیم .که برخی از یافته ها و نتایج پژوهش از این قرار است ؛1- در پاسخ به سوال از مشکلات و بحران های دنیای امروز که برپایه تفکر مادی استوار است , از دیدگاه ایشان, پنج بحران ؛ معرفت شناختی , انسان شناختی , بحران در قوانین بشری , بحران معنویت و اخلاق و بحران سیاسی ـ اجتماعی را برشمردیم که از این میان , بحران معرفت شناختی و انسان شناختی , نقش محوری داشته و زمینه ساز ظهور سایر بحران ها می باشند.2- در پی جوییریشه و علل بروز این بحران ها از نظرایشان , روشن شد که بحران های پنج گانه ریشه در حاکمیت اندیشه های سکولاریستی و اندیشه های اومانیستی دارند .3- در ترسیم نظام سیاسی مطلوب از نظر ایشان که بر پایه انسان شناسی متعالی و نظام امامت و ولایت استوار است . از مدل تحلیل سیستمی بهره گرفتیم و در دو بخش ساختارها و کارویژه های نظام سیاسی مطلوب به تبیین آن پرداختیم . در بخش ساختارهای نظام اسلامی به سه محور,عناصر نظام اسلامی , مرزهای نظام اسلامی و شبکه قدرت در نظام اسلامی اشاره نمودیم و در بخش کارویژه های نظام اسلامی سه محور ,مرکز تصمیم گیرینظام اسلامی و دامنه قدرت نظام اسلامی و جریان قدرت در نظام اسلامی را از نظر ایشان تبیین نمودیم .4- شیوه انتقال از وضع موجود به وضع مطلوب نقطه پایانی تحلیل اندیشه سیاسی ایشان بود که روشن شد که ایشان از میان شیوه های انتقال , به هر دو شیوه اصلاحی و انقلابی نظر داشتهو تحقق مدینه فاضله اسلامی را در سایه تحول درونی انسان در سایه انسان شناسی و تهذیب روح و اخلاق و تلاش برای فراهم نمودن شرایط تحقق آن امکان پذیر می دانند .

این پایان نامه رابطه سنت و سیاست را به دو روایت ؛ در اندیشه فلسفی سید حسین نصر وداریوش شایگان تبیین میکند و میکوشد آشکار کند که همدلی این دو اندیمشند ایرانی در مفهوم سنت چه حدود اشتراک و نقاط افتراقیدارند و نصر و شایگان با عنایتبه سنت چه راهی پیش روی جوامع شرقینهاده اند در فصل نخست ،کلیات پژوهش تبیین ، و بیان شده است که رویارویی سنت و مدرنیته و گسست عمیق معرفتی حاصل از آن به عنوان یکی از مهمترین پرسش ها و چالش ها ، پیش روی گذشته ،اکنون و آینده جوامع شرق و جامعه ایران بودهواندیشه های دکتر نصر و دکتر شایگان بر گفتمان کلی سیاست و فرهنگ در ایران موثر بوده است در فصول دوم و سومتلاش شده است که اندیشه هاینصر و شایگان از زوایای معرفت شناسانه ، هستی شناسانه و انسان شناسانه کاوش شود و روشن شود سنتی که هر یک از این دو متفکر از آن سخن میگویند چه جایگاه و ابعاد و مختصاتی دارد و چنین سنتیدر نسبت با مدرنیته چه نتایجی به همراه دارد، همچنین در این فصول آشکار میشود کهتفسیرنصر و شایگاناز جهان کنونی چگونه تفسیری است و هر یک چه راهی پیش پای جوامع شرق به معنای عام و جامعه ایران به معنای خاص میگذارند در فصل چهارم خلاصه اندیشه های فلسفی نصر و شایگان در باره سنت و مدرنیته به صورت جداولی تنظیم شده و همچنین آراء آنان در حوزهسنت مورد مقایسه قرار گرفته است و نقاط تشابه و تفاوت پیش روی خواننده قرار میگیرد فصل پنجم این پایان نامه نیز به ملاحظات انتقادی درباره دستگاه فلسفی هر یک از این دو اندیشمند و نتیجه گیری درباره کاربرد عملی نظریه هایآنان اختصاص دارد

شناخت اندیشه متفکرانی که خارج از چهارچوب‌های رایج در علوم اجتماعی می‌اندیشیده‌اند، بدون علم و احاطه به تعریفی که آنها از هستی، انسان و جامعه ارائه داده‌اند، گاه می‌تواند زمینه پیدایش استنتاج‌های گمراه کننده و انحرافی باشد. بر این اساس پژوهش حاضر با مطالعه مبانی سه‌گانه تقکرات امام به تدوین اصول و مبانی اندیشه ایشان در زمینه امنیت پرداخته؛امنیت در اندیشه امام ابزار است نه هدف. کما اینکه کل سیاست نیز ابزار است. ابزاری در خدمت سیر الی الله در دنیای فانی طبیعت. اگر حکومت را ظرفی بدانیم که ارزش‌های یک ملت در آن حفظ می‌شود و از قوه به فعلیت در می‌آید، امنیت کارکردش از لحاظ امام ایمن ساختن و هموار کردن این شرایط است. ضمن اینکه نگاه هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه امام منجر به این می‌شود که ایشان نگرشی همه جانبه به امنیت داشته باشد، امام امنیت را دالی پرمایه می‌پندارد که دامنه موضوعیت آن از نفس انسان و تضاد جنود شیطانی با رحمانی آغاز و مصادیق دیگر آن تا عینیات اجتماعی و به ویژه، روابط میان بازیگران نظام بین‌الملل بسط پیدا می‌کند، این گستردگی موضوعیت است که تمامی جنبه‌های مادی و معنوی را در بر می‌گیرد و مبارزه‌ای همه جانبه و بی وقفه را ترسیم می‌کند که پیروز حقیقی آن به آرامش می‌رسد و مغلوب آن همواره در نا‌امنی است. بنابراین، امنیت در گفتمان امام خمینی(ره) مترادف با آرامش است.

بی تردید نهج البلاغه ، پس از قرآن کریم ، گرانقدرترین و ارزشمندترین میراث فرهنگی اسلام است . نهج البلاغه شفای دردهای روحی بشر ، راز هدایت اجتماعی و سیاسی ، منشور انسان سازی ، دریچه ای به نور و راهی از ملک تا ملکوت است . لذا برای معرفت و شناخت مسایل الهی و اجتماعی با رویکرد به حقوق و تکالیف از این کتاب ارزشمند بهره گرفته شده است . در این پایان نامه به طرح این سوال اصلی که «مولفه های معرفت شناسی حقوق و تکالیف چیست؟» پرداخته شده است . در پاسخ موقت به این سوال به ارتباط دوسویه بین حق و تکلیف در نهج البلاغه پرداخته شده است که تحلیل و تبیین این موضوع در چهار فصل صورت پذیرفته است . نخست به مولفه های معرفت شناسی و معرفت شناسی دینی پرداخته شده است . در ادامه به ارتباط حق و تکلیف در اسلام و خاستگاه آن و ارتباط آن با انسان اشاره شده استو در قسمت پایانی به مولفه های حق و تکلیف در نهج البلاغه بصورت حقوق و تکالیف الهی در حد شناخت آن و ابزار آن پرداخته شده است . همچنین به حق و تکلیف در نهج البلاغه بصورت حقوق و تکالیف اجتماعی در حد شناخت آن و ابزار آن نیز اشاره شده است .نتایج حاصل از این تحلیل بیانگر این است که حق و تکلیف در نهج البلاغه در ارتباط توامان با یکدیگر هستند . همچنین شناخت حدود الهی نیازمند شناخت حالات و پدیده های طبیعی و ویژگیهای خداوندی است . از طرفی شناخت حقوق اجتماعی به سیره عملی امیر مومنان (ع) و ائمه ایشان بازمی گردد . در ضمن حقوق و تکالیف اجتماعی به حقوق و تکالیف الهی متصل می باشد .

سید احمد فردید نخستین اندیشمند ایرانی است که با تفکر مارتین هایدگر، متفکر بزرگ دوران ما، عمیقاً آشنایی یافت و کوشید مفاهیم، دیدگاه‌ها و بصیرت‌های اساسی تفکر وی را به جامعه ایرانی معرفی کند و از این رهگذر بر فرهنگ و فضای فکری جامعه ما تأثیری ژرف به جای گذاشت. با این وصف، در جامعه ما چالش‌ها و منازعات نظری بسیار فراوانی حول و حوش شخصیت فردید و نحوه ارزش گذاری تفکر او وجود دارد. دامنه این منازعات از تفسیر‌های ژورنالیستی در مورد اندیشه‌های فردید تا تفسیر‌های فلسفی و تحلیلی گسترده است. عده ای او را سر آغاز آشنایی با اندیشه‌های فلسفه قاره ای بویژه فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر می‌دانند و خدمات او را حوزه زبان شناسی و ترجمه آثار اندیشمندان مغرب زمین ارج می‌نهند. برخی اورا فیلسوف انقلابی و نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی ایران می‌دانند و اندیشه‌های او را در راستای مبارزه با سرما یه داری و تمدن غرب ایدئولوژیک می‌خوانند. برخی دیگر ابعاد یوتوپیایی و آخرالزمانی گفتار فردید را برجسته می‌کنند و او را پیام آور فروپاشی جهان امپریالیسم و برون آمدن جهان تحت سلطه و استعمار از عسرت و ظلمت می‌دانند. و در نهایت گروهی نیز او را پریشان گو و پریشان اندیشی می‌پندارند که با مشتی کلمات و عبارات مغلق و تفسیر‌های بی ریشه از هایدگر زمینه‌های فکری خشونت و تلقی‌های فاشیستی از دین و حکومت را فراهم می‌آورد.فردید نزدیک به نیم قرن خواندن و فکر کردن و درس دادن خود را هایدگری یعنی پیرو «طریقت» هایدگر می‌دانست. در مورد فیلسوف آلمانی شاید نتوان از کلمه «فلسفه» هایدگر سود جست. جهت آن است که تفکر هایدگر چونان نظامی منسجم نیست که یک بار به وجود آمده و بر محور اصولی مشخصی بسط یافته و به نهایت خود رسیده باشد. لذا نقادان تفکر هایدگر در غرب از فلسفه هایدگر سخن نمی‌گویند بلکه همه جا از «طریقت» یا طریقت‌های هایدگر می‌گویند. مثلاً تحقیق پربهای هانس جورج گادامر، شاگرد، همکار نزدیک و دوست وفادار فیلسوف عنوان «طریقت‌های هایدگر» را دارد. در میان نقادان، سخن از آن است که برخی آثار منتشر نشده فیلسوف وجود دارد که انتشار و سپس آگاهی بدان‌ها گردش مجددی را برای اهل نظر نسبت به شناخت هایدگر همراه خواهد داشت.باری فردید خود را هایدگری می‌دانست. اما در معرفی این چهره پرآوازه فلسفه نوین آلمان، لااقل در حد آشنایی با نام وی یا ایجاد شوق و میل در سر کردن به عالم هایدگری و نیز قلب تفکر وی نقش اول را ایفا کرده است.اما فردید، قبل از پرداختن به اندیشه‌های متافیزیک غربی، خاصه فلسفه‌های معاصر و مدرن، با فلسفه اسلامی آشنایی داشته و با مفاهیم الهیات اسلامی / شیعی / عرفانی علقه‌هایی پیدا کرده بود. او بعداً و تا پایان زندگی‌اش این علقه‌ها را در بسط افکارش حفظ کرد و مفاهیم فرهنگ اسلامی را در آموخته‌هایش از فلسفه ی مدرن غربی دخالت می‌داد