جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تعالیم اسلامی در تقسیمی رایج و مشهور به سه بخش عقاید، اخلاق و فقه تقسیم می‌شود. کار علمی اجتهادی در حوزة فقهی همواره مطرح و با سابقة تاریخی مشخص، مورد توجه بوده است؛ ولی در دو حوزة معارف اعتقادی و اخلاقی، با وجود اهمیت و تأثیر بسیارشان بر هدایت، رشد، کمال و سعادت فردی و اجتماعی انسان، اجتهاد و تلاش‌های علمی مجتهدانه بسیار کمتر مورد توجه بوده است. این نوشتار پس از تعریف اجتهاد و بیان مقصود از آن در معارف اعتقادی و مشخص کردن مرز جدایی عقاید با اخلاق و فقه و همچنین تأکید بر عام بودن تفقه و اجتهاد و منحصر نبودن آن به فقه، با بیان ادلة قرآنی، روایی و عقلی به دنبال اثبات ضرورت کار اجتهادی و استنباطی عمیق در حوزة معارف اعتقادی است و پس از بیان ادلة نقلی و عقلی به این نتیجه می‌رسد که ضروری است در معارف اعتقادی نیز همانند فقه، تلاش‌های اجتهادی و استنباطی به گونه‌ای شایسته و کافی انجام گیرد.

مبنای «وحدت نفس و قوا» یا «النفس فی وحدتها کل القوی» از اصلی‌ترین مبانی ملاصدرا در باب نفس‌شناسی فلسفی است که فهم آن علاوه بر اینکه تأثیری جدی در برخی مبانی تعلیم و تربیت دارد، بستری مناسب برای حل مسئلة «توحید افعالی» فراهم می‌کند؛ اما برای فهم صحیح این مبنا و رسیدن به ثمرات و کارکردهای آن نخست باید تصویر درستی از آن به دست آورد. در این تحقیق ابتدا با روش تحلیلی ـ توصیفی به دیدگاه مشائیان دربارة رابطة نفس و قوا پرداخته و با بررسی آن به این نتیجه رسیده‌ایم که فقدان برخی مبانی لازم، باعث تحلیل ضعیف مشائیان از رابطة نفس و قوا شده است. در تبیین دیدگاه ملاصدرا نیز بین مقام ذات و فعل، همچنین بین نظر متوسط و نهایی ملاصدرا در باب تشکیک، تفکیک کرده و روشن نموده‌ایم که رابطة نفس و قوا در نگاه ملاصدرا به حسب مقامات گوناگون، تفاسیر مختلفی دارد که مطابق با مقام ذات به «نفس و حقایق مندمج در آن» و طبق دیدگاه تشکیک خاصی به «نفس و مراتبش» و طبق تشکیک خاص‌الخاصی به «نفس و شئوناتش» تفسیر می‌شود.

مسئلة علم یکی از بنیادی‌ترین مباحث فلسفه است که بسیاری را به تأمل دربارة حقیقت و کیفیت آن واداشته است. علم به معنای مطلق دانش و آگاهی، مفهومی بدیهی است؛ اما رویکرد حکمای اسلامی به حقیقت آن متفاوت است. بعضی آن را امری سلبی و بعضی آن را صورت منطبعه در عقل و برخی نیز آن را از مقولة اضافه دانسته‌اند. ملاصدرا نیز با توجه به مبانی خاص خود از جمله اصالت وجود، حقیقت علم را امری وجودی و حضوری می‌داند و با این رویکرد، علم را از سنخ وجود و خارج از مفاهیم ماهوی می‌داند. پژوهش پیش رو با روش توصیفی ـ تحلیلی می‌کوشد تبیینی روشن از حقیقت علم ارائه دهد. بدین منظور نخست حقیقت علم را از دیدگاه حکمای پیش از ملاصدرا بررسی و سپس دیدگاه ملاصدرا مبنی بر حضوری بودن حقیقت علم را تبیین کرده‌ایم. در بخش دوم مقاله نیز آثار وجودی مترتب بر حضوری بودن علم را بررسی کرده‌ایم که عمومیت و تشکیکی بودن علم، انحصاری بودن علم حضوری، عینیت عالم و معلوم، و علم جمادات از نتایج آن است.

اصالت وجود به مثابه ستون فقرات فلسفه صدرایی است. حکمت متعالیه از سایر مکاتب فلسفی از این جهت که فلسفه وجودشناسانه به طور آگاهانه است، ممتاز می‌شود. آنچه شاکله حکمت صدرایی را مدیریت می‌کند و در سراسر حکمت متعالیه به منصه ظهور رسیده، اندیشه وجودی و اصالت وجود است. از این رو فرق دارد که اندیشه ماهوی بر زندگی حکمفرما باشد یا اندیشه وجودی؛ چراکه اندیشه ماهویِ بریده شده از وجود، آدمی را به تکاثر می‌کشاند؛ اما اندیشه وجودی، انسان را متأله و کوثری تربیت می‌کند. بنابراین هم بر تک تک افراد و هم بر اجتماع است که به «وجود» بازگردند. با وجود نوشته‌های فراوان در باب اصالت وجود، به جایگاه این بحث در زندگی فردی و اجتماعی و اهمیت رجوع به وجود کمتر پرداخته شده است. از این رو جا دارد که به صورت جداگانه از اندیشۀ وجودی بحث شود.

علم حضوری عالم (خواه واجب تعالی، خواه مجردات عالی و خواه انسان)، به شیء مادی از جمله مسائل عویصه در حکمت است که متفکران درباره آن اختلاف د‌ارند و برخی به عدم تعلق علم به مادیات قائل ‌شده‌اند و برخی به تعلق علم به آن. دلایل مختلفی نیز برای عدم حضور بیان شده که بازگشت برخی به خود شیء مادی است و برخی دیگر به ویژگی علم و برخی نیز به عالم باز می‌گردد. در این مقاله بر آنیم تا با روش تبیین و توصیف، از هر سه جنبه به مسئله بپردازیم و مانع بودن هر یک را بررسی کنیم. حاصل پژوهش نیز این است که ویژگی امتداد و پراکندگی اشیای مادی و همچنین ویژگی تجرد علم و ربط وجودی بین عالم و معلوم مانع تعلق علم به اشیای مادی نیست؛ زیرا اولاً اشیای مادی اگر از حیثی ممتدند، از حیثی دیگر غیر ممتدند؛ ثانیاً تجرد شرط معلوم بودن نیست؛ ثالثاً گونه‌ای دیگر از ربط مثل شأن بودن می‌تواند موجب حضور باشد.

شهید آیت‌الله بهشتی، متفکر و فیلسوف معاصر، در انسان‌شناسی خود، انسان را موجودی متحرک و «شدنی» مستمر معرفی کرده است که می‌تواند در مسیر رشد قرار بگیرد و راه کمال را بپیماید. درمورد منشأ حرکت و شدن در هستی‌شناسی، نظریات مختلفی وجود دارد که یکی از برجسته‌ترین آن‌ها را می‌توان نظریه دیالکتیک هگل دانست. در مقابل، اندیشمندان اسلامی این نظریه را رد کرده‌اند و شهید بهشتی نیز قانون تضاد، جاذبه و التیام را اختیار کرده است. بر اساس مفاد این نظریه، انسان در مواجهه با تضاد و گرایش به یکی از اطراف تضاد ساخته می‌شود و این ساخته شدن مستمر همان حرکت و «شدن» در نگاه بهشتی است. این قانون در انسان‌شناسی او نمودی آشکار دارد و از انسان‌شناسی در نظامات اجتماعی انسان، نظیر نظام سیاسی، حقوقی و تربیتی نشئت می‌گیرد. در این پژوهش، به روش توصیفی ـ تحلیلی ضمن تبیین و نقد نظریه دیالکتیک هگل، به دیدگاه شهید بهشتی درمورد عامل حرکت در متافیزیک پرداخته‌ایم و از آن در تبیین «شدنِ انسان» سود جسته‌ایم و به ثمراتش در اندیشه‌های تربیتی و سیاسی شهید بهشتی اشاره کرده‌ایم.

محمدرضا حکیمی نگرش عده‌ای از فقها به علوم بشری را، که از بیرون وارد حوزه دینی شده‌اند، «مکتب تفکیک» خواند. پیروان این مکتب، درمورد علوم بشری، بیشتر دغدغه‌ای اعتقادی و معارفی داشته‌اند. آنان در مباحث فقهی و سیاسی اختلاف اجتهادی داشته‌اند، ولی در این نکته با هم موافق بوده‌اند که باید اصل دین را، که نص صریح کتاب و سنت است، از علوم بشری، که هر لحظه در حال تغییر و دگرگونی است، جدا کرد و از ورود این علوم به حوزه دین جلوگیری کرد تا بتوان حقیقت نظر قرآن و اهل بیت را در مباحث گوناگون درک کرد. پیداست که وارد شدن این علوم به حوزه دین باعث پدید آمدن تأویل‌های تازه از قرآن و سنت می‌شود و همین به دور شدن از مکتب وحی می‌انجامد. تفکیک یعنی منفک کردن فهم متون دینی از فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی که خود از علوم بشری قلمداد می‌شوند. حکیمی تعقل را از فلسفه جدا می‌داند و معتقد است مخالفت با فلسفه لزوماً مخالفت با تعقل نیست، بلکه می‌توان در «سایه وحی» از «تعقل فطری و الستی» بهره برد و به تازه‌هایی از معارف دینی دست یافت. این نوشتار می‌کوشد مبانی فکری حکیمی در این حوزه را آشکار کند.

انسانی که از استدلال برای شناخت حقیقت استفاده می‌کند، باید برای تصدیق و پذیرش مفاد هر استدلالی، ابتدا طرفین و اجزای آن را به‌صورت صحیح تصور کند. شهود قلبی ازجمله اموری است که در رسیدن فاعل شناسا به تصور صحیح مؤثر است. عقلِ تصورکننده مسئله با شهود قلبی چه ارتباطی دارد؟ شهود قلبی چه ویژگی‌ای دارد که چنین قابلیتی در عقل ایجاد می‌کند؟ ابتدا می‌بایست به تبیین اهمیت و جایگاه تصویر صحیح از مسئله بپردازیم و اشاره کنیم که عقل نسبت به فهم واقعیت دارای مراتب است و این شهود قلبی است که مرتبه عقل را ارتقا می‌دهد و آن را منور به نور کشف می‌کند. آنگاه عقل به‌تبعِ ادراک قلبی، که نوعی علم حضوری است، تصویر صحیحی از واقعیت به دست می‌آورد. نکته اصلی این دستاورد شهود قلبی را باید در حضوری بودن آن دانست، که البته با تصویری که علم حصولی صِرف از مسئله می‌دهد، بسیار متفاوت است. به عبارتی دیگر، شهود چشم و گوش فیلسوف را تیز کرده، توجه او را به نقاطی از مسئله جلب می‌کند که تا حال مغفول بوده است.

فهم حکمت متعالیه به‌عنوان دستگاه نظام‌وار هستی‌شناسی و احاطه به عرصه‌های پژوهش‌شده آن نیازمند توجه به مبانی و نوع روش‌شناسی حاکم بر آن است. حکمت متعالیه فلسفه‌ای اسلامی است که شهود و متن دینی و عرفان نظری در آن حضور دارد و آگاهی از روش‌شناسی آن ضروری‌تر به نظر می‌رسد. هدف این مقاله گره‌گشایی از ابهام‌ها و پاسخ به پرسش‌هایی است که محقق فلسفۀ اسلامی، به‌خصوص در حکمت متعالیه، با آن‌ها روبرو می‌شود و آن‌ها را در تعارض با هویت فلسفی حکمت متعالیه می‌بیند. منشأ این ابهام‌ها و پرسش‌ها اندیشه‌های مبتنی‌بر شهودِ خود فیلسوف یا شهود عارفان یا متن دینی است. در این مقاله، ضمن تحلیل و ارزیابی دو تبیین از روش‌شناسی حکمت متعالیه، یعنی مدعای «مقام گردآوری و داوری» و مدعای «روش خاص و روش عام»، تبیینی ارائه کرده‌ایم که بتواند این اقوال را با هم سازگار کند و به سؤالات پژوهشگر در حکمت متعالیه و روش‌شناسی آن پاسخ دهد.

برخی از نفوس ناطقه با کسب ادراکات حسی و خیالی مستعد دریافت صور معقوله شده، در پی آن موهبت الهی شامل حالشان می‌شود و از طریق اتصال و اتحاد به واهب‌الصور که خارج از نفس ناطقه است و معقولات در او به نحو بالفعل حضور دارند، صور معقولات را به آنها افاضه می‌کنند. ارتباط با عقل فعال و دریافت صور معقول در فرایندی صورت می‌پذیرد که متناسب با هر مرتبه‌ای از مراتب عقل نظری است. در مقطعی دریافت بدیهیات، در مقطعی دیگر دریافت نظریات، تا اینکه مرتبه وجودی نفس ناطقه به جایی می‌رسد که شأنیت دریافت همه صور معقول حاضر در عقل فعال را پیدا می‌کند و در آخر به مرتبه عقل قدسی می‌رسد که در این مرتبه عقل بسیط و بالذات می‌شود. صاحب نفس قدسی به حقایق عالم آگاه می‌شود و هیچ امری بر او مخفی و مجهول نمی‌ماند و از این رو به علم شهودی نظاره‌گر حق تعالی، حشر و نشر، معاد و مراحل عوالم هستی است. این حضور و شهود، همه مراتب وجودی او را، از عقل گرفته تا حس، پوشش می‌دهد؛ چراکه از طرفی عقل محض و بالذات شده و از طرف دیگر این نفسی را که به مرتبه روح‌القدسی رسیده است، در مرتبه حس ادراک می‌کند، نه قوه. لذا صاحب عقل و روح قدسی چون در مرتبه ذات همه چیز را به نحو حضور و شهود می‌یابد، در مقام فعل که مبتنی و محکوم به مرتبه ذات است، از هر گونه اشتباه، نسیان، غفلت، ذهول و... که موطن آنها علم حصولی است، منزه و مبراست. بنابراین، این نفوس در تمام مراتب عقل نظری و عملی از هر خطا و نسیان مصون و معصوم‌اند.