جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مطالعه تحلیلی قواعد فلسفی در پرتو مطالعه تاریخی آنها، هم زمینۀ فهم بهتر آنها را فراهم می‌آورد و هم میزان تأثّر آنها از مکاتب و آرای فلسفی را به خوبی آشکار می‌سازد. از جمله قواعد مهم و پرکاربرد در حکمت اسلامی قاعدۀ «العلم بالعلّة یستلزم العلمَ بالمعلول» است. پیوند این قاعده با دو مسأله اصالت وجود و حقیقت علم و تحولات این دو در حکمت اسلامی، ضرورت بازخوانی این قاعده را آشکار می‌سازد. نوشتار پیش رو، نخست پیشینۀ این قاعده را از نظر گذرانده و به تبیین این مهم می‌پردازد که علم به علت در چه صورتی مستلزم علم به معلول است. آنگاه با توجه به سیر تاریخی آن به تبیین ادله اقامه شده بر آن پرداخته؛ و در پایان، به مهم‌ترین کاربردهای این قاعده اشاره می‌کند. علم حضوری به معلول در پرتو علم حضوری به علت، اقامه براهینی نو بر این قاعده بر اساس مبانی حکمت متعالیه و بیان تفاوت آن با قاعدۀ «ذوات الأسباب لاتعرف إلا بأسبابها» از جمله مهم‌ترین دستاوردهای این مقاله است.

داستانِ دقوقی تبیینِ تمثیلیِ قاعده «کل شیء» و بلکه ذکرِ وحدتِ وجود به لحن و سیاقِ اختصاصیِ عرفانِ مولوی است؛ بی‌آن‌که لازم باشد او را وحدتِ وجودیِ عرفان نظری بدانیم. نسبتِ داستانِ دقوقی به مثنوی، نسبتِ قاعده‌ی «کل شیء» به عرفانِ ابن‌عربی است که هر کس به مدلول و معنای آن‌ها توجه نداشته باشد نتوانسته است جان‌مایه‌ی عرفان نظری و نیز مثنوی معنوی را دریابد. مقاله‌ی حاضر معتقد است علی رغم تفاوت های زیادی که میانِ عرفان ابن عربی و عرفان مولوی وجود دارد اما توحیدِ حق تعالی اساسی‌ترین مفهومی است که هر دو مکتب حول آن شکل گرفته‌اند. مهم‌ترین تمثیل‌هایی که در داستانِ دقوقی به کار رفته‌اند، شمع = نور، درخت و انسان هستند. وجه اشتراکِ مهمِ تمثیل‌های یاد شده این است که: هر سه قایم و ایستاده و راست‌قامت‌اند: و این با مسیرِ طول و عمقِ هستی تناسب دارد. هر سه با سوختن نسبتی دارند؛ و در عینِ حال هر سه با تزکیه مرتبط‌اند. هستی با نور یکی است و نور از اسمای الهی است. نور و وجود، وحدتِ محض‌اند و همه‌ی کثرات، ظهورِ همین وحدت‌اند؛ حقیقت انسان حقیقت نوری است.

عقل یکی از مباحث مهم در سیر تاریخ فلسفه از ارسطو و شارحان او است که برخی شارحان ارسطو رساله‌ای دربارۀ آن نگاشته‌اند. آنچه مسئلۀ عقل را به مسئله‌ای چالش‌برانگیز نزد شارحان ارسطو تبدیل کرد نگاه به چیستی خود عقل فعال یا عقل اول به‌عنوان بخشی از قوۀ نفس انسان یا مرتبه‌ای در نظام مراتب موجودات است. بررسی آن می‌تواند چیستی و جایگاه عقل و وظایف آنرا نیز تبیین کند. پرسش اینست حقیقت «عقل اول» نزد کندی چیست و چه جایگاه وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‎‌ای در اندیشۀ فلسفی او دارد؟ براین اساس در این نوشتار با روش توصیفی تحلیلی به این یافته‌ها دست یافتیم که عقل اول همیشه بالفعل است و علت برای معقولات و علت برای عقول ثانی است و مقدم بر همۀ آنهاست و عقول ثانی سه مرتبۀ دیگر عقل هستند و این سه مرتبه از مراتب عقل، جزئی از نفس ناطقه هستند، اما دربارۀ جدایی عقل اول از نفس صراحتی در بیان کندی وجود ندارد از حیث معرفت‌شناسانه، نفسی را که عاقل بالقوه است بالفعل می‌کند. به این نتیجه دست‌یافتیم نظریۀ عقل اول کندی، تلفیقی از نگاه ارسطوئی، افلاطونی و کتاب خیرالمحض است.

ابنِ ‌رشد به‌هدفِ نقدِ روشی که «متصوّفه» در استنباط‌هایِ الاهیاتیِ خود برگزیده اند، دو ادعا به آنان نسبت می‌دهد: یک-متصوفه به روش‌هایِ نظری باور ندارند و، دو-به‌باورِ متصوفهْ معرفتْ تنها با پیراستنِ نفس از شهوت‌، و القاء از جانبِ خداوند شکل می‌گیرد. او معتقد است، تنها دلیلِ صوفیان بر این دعاوی ظاهرِ آیاتی از قرآن است؛ امّا ظواهرِ آیاتِ یادشده برایِ اثباتِ مقصودشان بسنده نیست. یک روش برایِ آن‌که موجّه و مقبول افتد، باید هم‌زمان سه مؤلّفه‌یِ «عمومیّت»، «سازگاری با ظواهرِ قرآن»، و «سازگاری با چارچوبِ منطقِ ارسطویی» را برآورد. ازنظرِ اوْ روشِ «متصوّفه» هیچ‌یک از سه مؤلّفه‌یِ گفته‌شده را ندارد. ما فهمِ ابنِ‌رشد از متصوفه را مفروض می‌گیریم و در درستیِ آن چون‌وچرا نمی‌‌کنیم و؛ سپس استدلال می‌آوریم که: (1) می‌توان از مُدّعایِ نسبت‌داده‌شده به صوفیان، صورت‌بندیِ منطقی و نظری ارائه داد؛ صورت‌بندی‌ای که حتا با پیش‌فرض‌هایِ روش‌شناختیِ ابنِ رشد سازگار باشد. (2) ظواهرِ آیاتِ موردِنزاع، به یک‌سان می‌تواند هم مُدعایِ صوفیان را اثبات نماید و هم مُدعایِ ابنِ رشد را. (3) ابنِ رشد در ظهوریابیِ خود از آیاتِ قرآن به شکاکیّتِ معناشناختی دچار می‌شود، ازاین‌رو نمی‌تواند ازپسِ تبیینِ هیچ آیه‌ای برآید. (4) ابنِ رشد در معناشناسیِ خود، تأویل براساسِ مبانیِ فلسفه‌یِ ارسطویی را برگزیده است؛ این‌نحوه تأویل‌کردن نه عمومیّت دارد و نه با ظواهرِ قرآن سازگار است؛ ازاین‌رو ایرادی که ابنِ‌رشد به متصوفه وارد می‌کند، خودشکن است. (5) ابنِ‌رشد از یک‌سو حقِ تأویل را از متصوفه سلب می‌کند؛ اما خودْ فراوان با مفروضاتِ ارسطویی به تأویل مبادرت می‌ورزد. (6) ابنِ رشد بینِ «اطلاق» و «عمومیّت» خلط کرده است.