جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تجربه‌­های کیفی (کوآلیا) از بزرگ­ترین موانع صدق فیزیکالیسم است. این­که با فیزیک چگونه می­‌توان لذت، شادی، غم و درد را تبیین کرد، معضل ساده­‌ای برای فیزیکالیست­‌ها محسوب نمی­‌شود. در این بین باربارا مونترو، از معروف­ترین مدعیان فیزیکالیسم، با ارائه معنای خاصی از لفظ «است» در تعریف فیزیکالیسم (هر چیزی فیزیکی است) مدعیّ است می­‌توان در معنای «فیزیکی» توسعه ایجاد کرد؛ به ­عنوان مثال وقتی گفته می­‌شود «آب H2O است» لزوماً بدین معنا نیست که آب این همان با H2O است، بلکه می‌­توان بدین معنا باشد که آب از H2O برآمده و از آن تشکیل یافته است. متناظراً تجربه­‌های کیفی (امور ذهنی) هرچند این­همان با امور فیزیکی (مغزی) نیستند اما فرا­­­­رویداده و مبتنی بر آن­ها هستند و همین مقدار برای فیزیکی بودن تجربه­‌های کیفی کفایت می­‌کند. در مقاله حاضر ضمن ارائه ترجمه مقاله «فیزیکالیسم» از باربارا مونترو، در سه گام، فرارویدادگی را نقد کرده و اثبات کرده‌ایم که آموزه مذکور حداکثر، هم­بودگی یا هم­تغییری بین امور ذهنی و امور فیزیکی را اثبات می­‌کند و هم­بودگی یا هم­تغییری بین امور ذهنی و فیزیکی نمی­‌تواند دلیل موجهّی برای اطلاق کلمۀ «فیزیکی» بر تجربه­‌های کیفی از قبیل لذت باشد.

مسئله هوش یکی از مسائل اساسی پیش‌روی بشر بوده و از معدود مسائلی است که در تمام ساحاتی که بشر در مقابل خود می­‌بیند؛ اعم از زمینه‌­های گوناگون علمی، صنایع، تدابیر زندگی فردی و اجتماعی نقش اساسی ایفا می­‌کند. هوش را به ­صورت کلی مجموعه‌­ای از استعدادها و توانمندی­‌های عمومیِ گوناگونی می­‌دانند که شامل یادگیری و درک امور، هماهنگی و سازش با محیط، بهره‌­برداری از تجربیات گذشته، تجزیه و تحلیل، به­کار بردن قضاوت و استدلال صحیح و پیدا کردن راه حل منطقی در مواجهه با موقعیت­‌ها و مسائل مختلف می‌­شود. با این­حال تاکنون ماهیت واقعی هوش توسط دانشمندان معرفی نشده و صرفا به تعریف کارکرد و انواع آن بسنده کرده­‌اند. قوه واهمه در فلسفه صدرایی «عقل منزل» است. واهمه جانشین عقل در نسبت با ماده و خیال است و معانی و کلیات را در اضافه به جزئیات و مصادیق ادراک می­‌کند. با دقت در نظام صدرایی؛ می‌توان ادعا کرد که قوه واهمه مطرح در حکمت متعالیه با هوش قرابت دارد و می‌توان آن­ها را در نسبت با یکدیگر تحلیل کرد.

نسخه‌ای عکسی به شماره ۱۱۳ در کتابخانه مینَوی در دست است که حاوی رساله «اربعین الحقایق» است که به ابوحامد محمد غزالی نسبت داده شده است؛ محتوای اثر با تفکرات غزالی همخوانی ندارد و انتساب آن به غزالی مشکل بزرگی را پیش­روی پژوهشگران قرار می‌دهد. با بررسی این نسخه مشخص می‌شود که محتوای این نسخه نمی‌تواند به خامه غزالی باشد؛ زیرا، نخست: در آن به مواردی اشاره شده است که قطعاً مخالف مواضع کلامی رسمی و همیشگی غزالی بوده است؛ مانند اشاره به وقوع حقیقی عهد اَلست در معنای ظاهری آن، که مخالف موضع قاطع غزالی است، و حذف اقرار به زبان و عمل به ارکان از محتوای ایمان که با عقاید شافعیان اشعری ناسازگار است؛ دوم: سبک متن با سبک شخصی غزالی و سبکی که در عصر او رایج بوده است بسیار متفاوت است؛ سوم: نسخه‌هایی که وجود دارد همگی متاخر و نامستند هستند به گونه‌ای که هیچ کمکی به بررسی صحت انتساب نمی‌کنند. در این مقاله نشان داده شده است که این اثر نمی‌تواند از غزالی باشد و در نهایت تصحیح اخیر آن مورد نقد قرار گرفته است.

در بحث از زبان دین، افراد و جریان­‌های مختلف، هر کدام از مبانی نظری خود به ماجرا پرداخته و سعی کرده­‌ا‌ند درباره این موضوع نظریه‌­پردازی کنند. با این­ حال، در بحث­‌های معاصرِ پیرامون زبان دین، هنوز نسبتِ بین رویکردهای نومینالیستی با بحث زبان دین، به شکل مدونی مورد بررسی قرار نگرفته و ابعاد بحث روشن نشده است. در این مقاله، ضمن مطرح کردن یکی از رادیکال­ترین تئوری­های نومینالیستی، یعنی شیئ­‌گرایی(رئیزم)، نسبت بین شیئ‌­گرایی و زبان دین را مطالعه کرده و به این­ منظور، نسبت تاریخی بین نومینالیسم و زبان دین، خصوصاً از اوکام تا کانت را ارزیابی کرده و سپس با طرح دیدگاه‌­های معناشناختی کوتاربینسکی «نظریه­ پرداز شیئ‌­گرایی» و نیز مطالعه سیستم منطقی شیئ‌­گرایی، نسبت این نظریه را با بحث زبان دین بررسی کردیم

ماکس شلر در مقام بنیان­‌گذار جامعه‌­شناسی معرفت، ضمن بررسی نسبت میان شناخت‌ انسان با زمینه‌های اجتماعی در کنار امور واقعی و انضمامی، عناصر ایده‌آل و ارزش‌ها را نیز در تحلیل­ خود مورد توجه قرار داده است. در این میان یکی از اهداف مهم وی در تلفیق مباحث جامعه­‌شناختی با مضامین فلسفی، نیل به شناختی جامع، از انسان بوده است. شلر به­ رغم اذعان به تأثیر عوامل اجتماعی، اصلِ اندیشه را مقوله­ مستقلی می­‌داند که نمی­‌توان تمامی آن را به عوامل بیرونی فروکاست؛ همین نکته وجه امتیاز مهم شلر به شمار می­‌آید، چرا که وی برخلاف بسیاری از دیدگاه­های متأخر، تکوین معرفت را تنها به تأثیر شرایط تاریخی و اجتماعی منوط نکرده و در کنار آن، ویژگی­های انسانی را نیز مورد توجه قرار می­‌دهد. از نظر وی در نگاهی جامع به انسان، افزون بر عقل، باید وجوه عاطفی، احساسی و نیز ارزشی او را نیز مورد توجه قرار داد. در این نوشتار با تحلیل رویکرد پدیدارشناسانه شلر از جمله در قلمرو اخلاق، تلاش می‌­گردد نشان داده شود که چگونه شلر با تلفیق حوزه­‌های مختلف، از دوگانه­‌سازی­‌های معمول فراتر رفته و جامعه­شناسی معرفت را بسط داده است. یافته­‌های حاصل از این روند حاکی از آن است که کلیّت پروژه­ی فکری شلر، تلاش برای تلفیق و همراهی حوزه­ه‌ایی از معرفت بشری است که در بدو امر متعارض به نظر می‌­رسند و قابل جمع به شمار نمی­‌آیند؛ اما شلر با نگاهی جامع و فراگیر به انسان و جامعه، بدان­‌ها توجه نموده و بر آن است که از فروکاستن آنها به بخشی خاص اجتناب ورزد.

ملاصدرا در جلد نهم اسفار در اثبات معاد جسمانی اصول یازده­گانه‌­ای را بیان می‌‌کند. او در اصل نهم بیان می‌کند: عالم خیال عالمی است که وابسته به بدن نیست و جوهری مجرد است که بین عالم مفارقات عقلیه و عالم ماده قرار دارد. او برای اثبات این عالم، به شهودات عرفا و قاعده امکان اشرف بسنده می‌‌کند. البته عالم خیال منفصل، به منفصل صعودی و منفصل نزولی تقسیم می‌شود که هر یک کارکرد مخصوص خود را دارد. پس صدرا از اثبات عالم خیال منفصل در بحث معاد جسمانی بهره می‌‌گیرد. توضیح مطلب این است که، ازآنجایی که نفس قادر بر خلق موجودات در عالم خیال منفصل است و با توجه به حرکت جوهری و اشتداد وجودی نفس، که از مبانی اثبات معاد جسمانی است؛ نفس قادر است در عالم خیال منفصل، بدنی را ایجاد کند که میان آن بدن و بدن دنیوی عینیت برقرار باشد. زیرا عینیت و تشخص هر چیزی به صورت آن موجود است. پس چون نفس یک نفس است، چه به بدن دنیوی تعلق گیرد و چه به بدن خیالی، باز یک بدن است؛ زیرا که عینیت از آن نفس است. با توجه به مطالب ذکر شده این نتیجه گرفته می‌شودکه صدرا از عالم خیال منفصل برای اثبات عینیت بدن دنیوی و اخروی استفاده می‌کند. حال اگر در ادله صدرا برای اثبات وجود عالم خیال منفصل، تشکیک وارد شود، استدلال او بر عینیت بدن دنیوی و اخروی زیر سوال می‌‌رود.

فهم فلسفی از تصور خدا با فهم کلامی تصور خدا از آغاز با چالش­ها و تعارض­هایی مواجه بوده که شاید بتوان نقطه اوج این نزاع را در تهافت الفلاسفه غزالی یافت که فیلسوفان را به خاطر باور به سه مسأله تکفیر کرد. مسأله این پژوهش بازخوانی انتقادات غزالی بر فیلسوفان و محک و ارزیابی دیدگاه او، سپس بررسی قوت و ضعف دفاعیه ابن رشد است. غزالی به­درستی متوجه شده بود که با اثبات قدم عالم، اثبات وجود خدا راه دشواری را در پیش دارد، با این­حال اعتقاد به حدوث زمانی عالم نیز تبعات باطلی به همراه دارد که کمتر از تبعات آموزه فیلسوفان نیست. در خصوص علم خدا به جزئیات نظر می­رسد پاسخ ابن رشد، مناسب است و می‌­تواند ایراد غزالی را در این خصوص برطرف کند. تفاوت غزالی با ابن رشد در این است که او با استناد به قرآن، علم خدا به همه جزئیات را ثابت می­داند، اما فیلسوف در خصوص چیزی به اظهار نظر می‌­پردازد که نمی‌­تواند فهم درست و دقیقی درباره آن داشته باشد. در خصوص معاد جسمانی نیز ابن­رشد با تأویل، بین حقیقت فلسفی و آموزه دینی هماهنگی برقرار می‌­کند اما با اختلاف نظر ابن ­رشد و غزالی درباره تأویل در داوری نهایی نمی­توان گفت حق با غزالی است یا ابن رشد.

موریس مرلوپونتی پدیدارشناسِ فرانسوی قرن بیستم است. پدیدارشناسی او، پدیدارشناسی ادراک حسی است. وی در تلاش است تا بتواند ذات ادراک حسّیِ انسان را به­عنوان سوژه‌ای بدن‌مند توصیف کند. در این پژوهش میان‌رشته‌ای، پدیدارشناسی مرلوپونتی برای توصیف ادراک حسّیِ انسان امروزی در فضای مجازی به کار گرفته می‌­شود. سوژۀ بدن‌مند کنونی علاوه بر برقرار کردن روابط حضوری و فیزیکی با سایر افراد، از فناوری‌های دیجیتالی زیادی استفاده می‌کند و با استفاده از ابزارهای هوشمند و نرم افزارهای متنوع، زندگی مجازی خود را بر بستر اینترنت شکل می‌دهد و بازسازی می‌کند. سوژه بدن­‌مند مدرن کنونی، روابط مجازی گسترده‌ای را با دیگر سوژه‌ها برقرار کرده و اعیان متعددی را ادراک می‌کند. معناهایی که سوژه بدن­‌مند از طریق زندگی مدرن خود در فضای مجازی از اعیان و سایر سوژه‌های بدن‌مند در این فضا دریافت می‌کند، علیرغم گستردگی فراوانی که دارند، مبهم و غیرشفاف هستند.

در پدیدارشناسیِ هوسرل بیش از آنکه از جهتِ موضوعیّت داشتن در آگاهی به سوژه نگریسته شود، به آن به صورت یک اصلِ مسلّم یا شهود نگریسته شده، و این نکته مغفول مانده است که سوژه خودش به عنوانِ محتوای شناختِ ما چه جایگاهی دارد؛ آیا ما خود را صاحبِ سوژه می‌دانیم؟ یا خودمان را سوژه‌ای می‌دانیم که مقابل نهادِ ابژه است؟ این دو ایده‌هایی گمراه‌کننده­‌اند! ما نه سوژه‌ایم و نه صاحب آن؛ ما یک عنصرِ میانِ مفاهیم را برگزیده‌ایم و بر آن نامِ سوژه نهاده‌ایم، این امری تصادفی نیست بلکه تنها جدا کردنِ یک «مجموعه‌ی ارجاع» از دیگر «ارجاع» ها است که ما آن را به درونِ خویش می‌کشیم؛ دال‌هایِ محض بی آنکه «چیزی» یا «حتی» مفهومی، مدلول آن‌ها باشند و به لحاظِ محتوا به تنهایی التفاتِ تهی‌اند، صرفِ حساسیتِ ما را به کار می‌اندازد بی‌آنکه چیزی ارائه کنند. در این مقاله ما جهت نگرش‌مان را تغییر می‌دهیم، یعنی از اولویت سوژه، به سوی عاملیت شیء در آگاهی به مثابه حوزۀ مالکیت، میان ما و دیگر اشیاء و یا دیگر اذهان تغییر جهت می‌دهیم.

هگل، شقاق یا دوگانگی را سرچشمۀ نیاز به فلسفه می‌­دانست. او مکتب خود را با هدف غلبه بر این دوگانگی که چالش مهم نظام­‌های فلسفی افلاطون، ارسطو، دکارت و کانت بود، بنیان گذاشت. غلبه بر این دوئالیسم، مستلزم انکار شیء فی نفسه کانتی به­عنوان مانع بزرگ این آرمان بود و لذا هگل با نفی آن، هم صورت و هم مادۀ شناخت را به حوزه ذهن منتقل کرد و با لحاظ اینکه هر دو آفریده ذهن‌­اند، لازم می‌­آید که سراسر کائنات به اندیشه تأویل گردد و این یعنی ایده آلیسم مطلق. در این نوشتار این مکتب را به­ جای ایده آلیسم مطلق امنای ژیکتیویسم (ذهن- عین­گرایی) نام‌گذاری کرده‌­ایم؛ یعنی مکتبی که جهان و همه اشیاء آن را حاصل درهم‌­تنیدگی ذهن و عین یا روح و جسم می­‌داند. امنای ژیکتیویسم بودن این مکتب را می‌­توان در تحلیل­های خاص هگل در کاربرد ویژه از اصطلاح سوژه - ابژه و از مبحث درهم‌­تنیدگی متناهی و نامتناهی و نگرش خاص او به روح مطلق به­ عنوان سوژه تن یافته جستجو کرد.